ABSTRACT
Esai ini melanjutkan “Sunyi di Tengah Keramaian” dengan menggeser pembacaan tasawuf dari wilayah etika dan spiritualitas menuju wilayah epistemologi. Jika esai sebelumnya membaca tasawuf sebagai jalan pulang ke dalam diri di tengah kegelisahan modern, esai ini bertanya: apakah tasawuf juga merupakan cara mengetahui, dengan klaim, metode, dan batas-batasnya sendiri? Kegelisahan yang hendak diurai adalah kecenderungan wacana akademik untuk memperlakukan pengalaman sufistik sebagai urusan perasaan pribadi yang tidak memiliki nilai epistemik, atau sebaliknya, untuk menerima setiap klaim pengalaman batin sebagai kebenaran yang tidak dapat diuji. Dengan menimbang konsep dzawq dan kasyf dalam pemikiran Ibn ’Arabi sebagaimana dibaca William Chittick dan Syamsuddin Arif, teori pengetahuan dengan kehadiran (al-’ilm al-hudhuri) yang dirumuskan Mehdi Ha’iri Yazdi, kritik Muhammad Abed al-Jabiri terhadap nalar ’irfani, kajian William James tentang pengalaman keagamaan, dan gagasan Michael Polanyi tentang pengetahuan yang tak terkatakan, esai ini menempatkan nalar ’irfani sebagai salah satu sumber pengetahuan yang sah sekaligus terbatas. Merujuk Persuit Epistemology of Islamic Studies, buku metodologi penelitian fenomenologis, dan kajian filosofis tentang jiwa dalam pembelajaran yang penulis tulis bersama kolega, serta temuan Jurnal Ilmiah Peuradeun tentang genealogi tasawuf dalam budaya lokal, esai ini berargumen bahwa nalar ’irfani perlu ditempatkan dalam lingkar yang saling mengoreksi bersama nalar bayani dan burhani: diakui sebagai jalan menuju kedalaman, tetapi dijaga oleh teks dan akal agar tidak jatuh dalam klaim yang sewenang-wenang.
Keywords: Tasawuf; Epistemologi; Nalar ’irfani; Pengalaman keagamaan; Pengetahuan tak terkatakan
KEY POINTS
- Tasawuf bukan hanya jalan spiritual, tetapi juga mengandung klaim epistemologis tentang cara mengetahui.
- Ibn ’Arabi membedakan pengetahuan melalui akal dari pengetahuan melalui dzawq dan kasyf, rasa dan penyingkapan.
- Teori pengetahuan dengan kehadiran menunjukkan bahwa ada pengetahuan yang tidak melalui perantaraan konsep.
- Kritik Al-Jabiri mengingatkan bahwa nalar ’irfani yang tidak dikontrol dapat melahirkan klaim yang sewenang-wenang.
- James dan Polanyi menunjukkan bahwa pengalaman dan pengetahuan tak terkatakan juga dibahas serius dalam filsafat modern.
- Nalar ’irfani perlu ditempatkan dalam lingkar yang saling mengoreksi bersama nalar bayani dan burhani.
— — — ARTICLE — — —
Dari Jalan Pulang ke Cara Mengetahui
Dalam “Sunyi di Tengah
Keramaian”, kita telah membaca tasawuf sebagai jawaban atas kegelisahan manusia
modern, dari Al-Junaid dan Al-Qusyairi hingga Hamka, lalu menawarkan prinsip khalwat
dar anjuman, sunyi di tengah keramaian, sebagai jalan pulang ke dalam diri.
Di sana pula, secara sekilas, kita menyebut bahwa tradisi tasawuf menyimpan
klaim epistemologis: ada pengetahuan yang tidak diperoleh lewat dalil tekstual
atau penalaran semata, tetapi lewat penyucian batin.
Klaim itu kini perlu ditimbang dengan lebih serius. Persoalannya
kemudian adalah: apakah tasawuf hanya jalan spiritual yang memberi ketenangan,
atau juga sebuah epistemologi, cara mengetahui yang memiliki klaim, metode, dan
batas-batasnya sendiri? Bila ia sebuah epistemologi, bagaimana klaim-klaimnya
dapat diuji? Dan bagaimana ia berhubungan dengan cara-cara mengetahui yang
lain?
Di sinilah letak problem mendasarnya. Wacana akademik modern cenderung
bersikap dalam dua ekstrem terhadap pengalaman sufistik. Ekstrem pertama
memperlakukannya sebagai urusan perasaan pribadi, menarik sebagai fenomena
psikologis, tetapi tidak memiliki nilai epistemik apa pun. Ekstrem kedua, yang
sering hidup di kalangan pengikut tarekat, menerima setiap klaim pengalaman
batin sebagai kebenaran yang tidak boleh dipertanyakan. Keduanya sama-sama
menghindari pekerjaan yang sesungguhnya: menimbang klaim epistemik tasawuf
dengan jujur.
Dzawq dan Kasyf
dalam Pemikiran Ibn ’Arabi
Ibn ’Arabi, sufi dan
pemikir besar dari Andalusia abad ke-12 dan ke-13, adalah salah satu yang
paling sistematis dalam merumuskan epistemologi tasawuf. William Chittick,
dalam kajiannya yang mendalam tentang jalan pengetahuan sufistik menurut Ibn
’Arabi, memperlihatkan bahwa Ibn ’Arabi membedakan dua jalan utama menuju
pengetahuan: jalan akal, yang bekerja melalui penalaran dan pembuktian, dan
jalan kasyf, penyingkapan, yang bekerja melalui penyucian hati dan
anugerah Ilahi (Chittick, 1989).
Menurut Ibn ’Arabi, akal memiliki kekuatan yang besar, tetapi juga
batas yang tegas. Akal bekerja dengan membatasi, mendefinisikan, dan
membedakan. Karena itu, ia sangat berguna untuk memahami dunia yang terbatas,
tetapi kesulitan menangkap realitas yang tidak terbatas. Di sinilah kasyf
dan dzawq, rasa atau cicipan batin, memainkan perannya. Pengetahuan
melalui dzawq bukan pengetahuan tentang sesuatu, melainkan pengetahuan
melalui keterlibatan langsung dengan sesuatu, sebagaimana orang yang mencicipi
madu mengetahui manisnya dengan cara yang tidak dapat digantikan oleh definisi.
Syamsuddin Arif, dalam kajiannya tentang epistemologi sufi Ibn ’Arabi,
menegaskan bahwa Ibn ’Arabi tidak menolak akal, melainkan menempatkannya dalam
hierarki pengetahuan yang lebih luas (Arif, 2002). Akal tetap diperlukan untuk
menjaga agar pengalaman batin tidak tersesat, dan pengalaman batin yang benar
tidak akan bertentangan dengan wahyu. Ibn ’Arabi bahkan menegaskan bahwa kasyf
harus selalu ditimbang dengan timbangan syariat: penyingkapan yang bertentangan
dengan Al-Qur’an dan Sunnah bukanlah penyingkapan, melainkan tipuan.
Pengetahuan dengan Kehadiran
Tradisi filsafat Islam pasca-Ibn
Sina, terutama melalui Suhrawardi dan Mulla Sadra, mengembangkan konsep yang
memberi landasan filosofis bagi klaim epistemik tasawuf, yakni pengetahuan
dengan kehadiran (al-’ilm al-hudhuri). Mehdi Ha’iri Yazdi, dalam
kajiannya yang menghubungkan tradisi ini dengan filsafat analitik modern,
menjelaskan bahwa pengetahuan dengan kehadiran adalah pengetahuan yang objeknya
hadir langsung dalam diri yang mengetahui, tanpa perantaraan konsep atau
representasi (Ha’iri Yazdi, 1992).
Contoh yang paling sederhana adalah pengetahuan seseorang tentang
dirinya sendiri. Ketika saya merasakan sakit, saya tidak mengetahui sakit itu
melalui konsep tentang sakit; sakit itu hadir langsung dalam kesadaran saya.
Pengetahuan semacam ini berbeda dari pengetahuan dengan perolehan (al-’ilm
al-hushuli), yang bekerja melalui konsep dan representasi, seperti ketika
saya mengetahui bahwa ibu kota Aceh adalah Banda Aceh.
Al-Ghazali sendiri, dalam Al-Munqidz, menceritakan bahwa ia
keluar dari krisis keraguannya bukan melalui rangkaian argumen, melainkan
melalui cahaya yang dianugerahkan ke dalam dadanya, yang mengembalikan
kepercayaannya pada prinsip-prinsip dasar akal (Al-Ghazali, 1980). Kisah itu
dapat dibaca sebagai kesaksian tentang pengetahuan dengan kehadiran: ada
kepastian yang tidak lahir dari pembuktian, melainkan dari kehadiran langsung
kebenaran dalam kesadaran. Ha’iri Yazdi berargumen bahwa pengetahuan dengan
kehadiran tidak dapat keliru dalam dirinya sendiri, karena tidak ada jarak
antara yang mengetahui dan yang diketahui. Kekeliruan baru mungkin muncul
ketika pengetahuan itu diterjemahkan ke dalam konsep dan bahasa. Gagasan ini
sangat penting bagi pembacaan tasawuf. Pengalaman sufistik dapat dipahami
sebagai bentuk pengetahuan dengan kehadiran yang sangat mendalam. Tetapi ketika
pengalaman itu diungkapkan dalam kata-kata, ditafsirkan, dan dijadikan dasar
bagi klaim tentang realitas, ia memasuki wilayah pengetahuan dengan perolehan,
dan di sana ia perlu diuji.
Kritik Al-Jabiri
dan Bahaya Klaim yang Sewenang-wenang
Tidak semua pemikir
Muslim menyambut nalar ’irfani dengan hangat. Muhammad Abed al-Jabiri,
dalam pemetaannya tentang struktur nalar Arab, bersikap sangat kritis terhadap
nalar ’irfani (Al-Jabiri, 1986). Menurutnya, nalar ’irfani cenderung
bersandar pada otoritas pengalaman batin yang tidak dapat diperiksa oleh orang
lain, sehingga mudah melahirkan klaim-klaim yang sewenang-wenang. Ia juga
melihat nalar ini sebagai salah satu faktor yang ikut melemahkan tradisi
rasional dalam sejarah pemikiran Islam.
Kritik Al-Jabiri patut didengar dengan serius. Sejarah memang mencatat
banyak klaim pengalaman batin yang dipakai untuk membenarkan otoritas pribadi,
menolak kritik, atau bahkan melanggar syariat. Seorang guru yang mengklaim
telah mendapat ilham dapat menuntut ketaatan mutlak dari murid-muridnya, dan
murid yang mempertanyakan dapat dituduh tidak memiliki adab. Di sinilah nalar ’irfani
yang tidak dikontrol menjadi berbahaya, bukan hanya secara epistemologis,
tetapi juga secara etis dan sosial.
Namun, kritik Al-Jabiri juga memiliki batas. Dengan menempatkan nalar burhani
sebagai satu-satunya jalan menuju kebangkitan, ia berisiko mengabaikan dimensi
kedalaman yang justru menjadi kekuatan tradisi tasawuf. Amin Abdullah,
sebagaimana telah kita bahas dalam esai tentang epistemologi, menawarkan jalan
yang lebih seimbang: ketiga corak nalar tidak dipisahkan atau diperingkatkan
secara kaku, melainkan dihubungkan dalam lingkar yang saling mengoreksi
(Abdullah, 2006).
Pengalaman dan
Pengetahuan Tak Terkatakan dalam Filsafat Modern
Menariknya, filsafat
modern sendiri tidak sepenuhnya menutup pintu bagi pengalaman sebagai sumber
pengetahuan. William James, dalam kuliah-kuliahnya yang terkenal tentang ragam
pengalaman keagamaan, menelaah pengalaman mistik dengan serius (James, 1902).
Ia mencatat bahwa pengalaman mistik memiliki ciri-ciri seperti tidak dapat
diungkapkan sepenuhnya dalam kata-kata, memiliki kualitas noetik, yakni terasa
sebagai pengetahuan, bersifat sementara, dan dialami secara pasif. James
menyimpulkan bahwa pengalaman semacam itu memiliki otoritas bagi orang yang
mengalaminya, tetapi tidak dengan sendirinya memiliki otoritas bagi orang lain.
Michael Polanyi, dari sudut filsafat ilmu, memperkenalkan gagasan
pengetahuan yang tak terkatakan (tacit knowledge). Ia merumuskannya
dengan ungkapan yang terkenal: kita mengetahui lebih banyak daripada yang dapat
kita katakan (Polanyi, 1966). Seorang ahli dapat mengenali wajah seseorang di
tengah keramaian tanpa mampu menjelaskan bagaimana ia mengenalinya. Seorang pengendara
sepeda dapat menjaga keseimbangannya tanpa mampu merumuskan hukum fisika yang
ia jalankan. Bagi Polanyi, pengetahuan tak terkatakan ini bukan pengetahuan
kelas dua, melainkan fondasi dari semua pengetahuan, termasuk pengetahuan
ilmiah.
Gagasan James dan Polanyi membantu kita melihat bahwa klaim epistemik
tasawuf tidak sepenuhnya asing bagi filsafat modern. Dzawq, dalam bahasa
Polanyi, dapat dipahami sebagai bentuk pengetahuan tak terkatakan yang tumbuh
melalui latihan panjang dan keterlibatan langsung. Bedanya, tradisi tasawuf
menempatkan pengetahuan ini dalam kerangka spiritual yang lebih luas, dengan
Tuhan sebagai tujuan akhirnya.
Kriteria Pengujian
dalam Tradisi Sufi Sendiri
Menariknya, tradisi
tasawuf tidak pernah sepenuhnya membiarkan pengalaman batin berjalan tanpa
pengujian. Para sufi mengembangkan berbagai mekanisme untuk menimbang
pengalaman para murid. Yang pertama adalah bimbingan mursyid, guru yang telah
menempuh jalan itu dan mampu membedakan pengalaman yang lahir dari kejernihan
hati dari pengalaman yang lahir dari hawa nafsu atau khayalan. Yang kedua
adalah sanad tarekat, mata rantai guru yang menghubungkan seorang murid dengan
tradisi yang telah teruji. Yang ketiga, dan yang paling ditegaskan, adalah
kesesuaian dengan syariat.
Para sufi juga membedakan berbagai jenis bisikan batin: bisikan yang
berasal dari Tuhan, dari malaikat, dari nafsu, dan dari setan. Pembedaan ini
menunjukkan kesadaran yang tajam bahwa pengalaman batin tidak dengan sendirinya
benar, dan bahwa ia memerlukan kecermatan dalam menimbang. Dalam bahasa
epistemologi modern, para sufi telah mengembangkan sejenis kriteria validasi
internal bagi pengalaman batin.
Persoalannya, mekanisme-mekanisme ini sangat bergantung pada integritas
guru dan komunitas. Ketika guru menyalahgunakan otoritasnya, atau ketika
komunitas menutup diri dari kritik luar, mekanisme validasi itu runtuh. Karena
itu, kriteria internal tradisi sufi perlu dilengkapi dengan keterbukaan
terhadap pengujian dari luar: dari ulama fikih, dari para pemikir, dan dari
akal sehat masyarakat.
Menempatkan Nalar ’Irfani dalam Lingkar
Dari uraian ini, saya
ingin mengajukan tiga prinsip untuk menempatkan nalar ’irfani secara
epistemologis.
Prinsip pertama adalah pengakuan. Pengalaman batin yang lahir dari
penyucian jiwa dapat menjadi sumber pengetahuan yang sah, terutama tentang
dimensi-dimensi kehidupan yang tidak dapat dijangkau oleh penalaran semata:
makna, kehadiran, cinta, dan kedalaman hubungan dengan Tuhan. Menolak
sepenuhnya pengetahuan semacam ini berarti mempersempit epistemologi Islam yang
sejak awal mengakui hati sebagai organ pengetahuan.
Prinsip kedua adalah pembatasan. Pengalaman batin memiliki otoritas
bagi yang mengalaminya, tetapi tidak dengan sendirinya bagi orang lain. Ketika
pengalaman itu diungkapkan sebagai klaim tentang realitas, tentang hukum, atau
tentang orang lain, ia harus tunduk pada pengujian teks dan akal. Inilah yang
ditegaskan oleh para sufi besar sendiri: kasyf yang bertentangan dengan
syariat bukan kasyf.
Prinsip ketiga adalah lingkar yang saling mengoreksi. Nalar bayani
menjaga agar pengalaman batin tetap berpijak pada teks. Nalar burhani
menjaga agar pengalaman batin tidak bertentangan dengan penalaran yang sehat
dan kenyataan yang dapat diamati. Sebaliknya, nalar ’irfani menjaga agar
nalar bayani tidak membeku dalam formalisme dan nalar burhani
tidak kering dari makna.
Dalam Persuit Epistemology of Islamic Studies, saya menempatkan
ketiga corak nalar ini sejajar, bukan sebagai saingan, melainkan sebagai
pelengkap yang saling menjaga (Tabrani ZA, 2015). Esai ini mencoba menjelaskan
lebih jauh bagaimana penjagaan itu bekerja khususnya bagi nalar ’irfani,
yang paling rentan disalahpahami dan disalahgunakan.
Implikasi bagi
Penelitian dan Pendidikan
Pembacaan tasawuf
sebagai epistemologi membawa implikasi bagi cara kita meneliti dan mendidik.
Dalam penelitian, pengalaman sufistik dapat dikaji dengan pendekatan
fenomenologis yang berusaha memahami pengalaman sebagaimana dihayati oleh para
pelakunya, tanpa langsung menghakimi atau mereduksinya. Dalam Metodologi
Penelitian Fenomenologis, kami menekankan pentingnya kesediaan peneliti
untuk menangguhkan prasangka dan mendengar pengalaman hidup dengan setia
(Walidin et al., 2023). Pendekatan ini sangat sesuai untuk mengkaji pengalaman
batin, asalkan peneliti tetap jujur membedakan antara mendeskripsikan
pengalaman dan memvalidasi klaim kebenarannya.
Kajian di Jurnal Ilmiah Peuradeun tentang ungkapan-ungkapan Melayu
Sambas di madrasah ibtidaiyah menunjukkan bahwa nilai-nilai pendidikan karakter
tersimpan dalam ungkapan tradisional yang diwariskan secara lisan (Putra et
al., 2021). Temuan ini memperlihatkan bahwa pengetahuan tentang kebaikan tidak
hanya hidup dalam pengalaman individual para sufi besar, tetapi juga dalam
pengetahuan tak terkatakan sebuah komunitas, yang dihayati dalam laku
sehari-hari dan diendapkan dalam bahasanya.
Dalam pendidikan, dimensi ’irfani mengingatkan bahwa belajar
tidak hanya melibatkan kepala, tetapi juga hati. Dalam kajian filosofis tentang
keberadaan jiwa dalam pembelajaran, kami menegaskan bahwa pendidikan yang
mengabaikan jiwa akan menghasilkan kecerdasan yang rapuh (Tabrani ZA &
Masbur, 2016). Pendidikan Islam yang utuh perlu memberi ruang bagi perenungan,
keheningan, dan pengalaman batin, sambil tetap melatih ketelitian berpikir dan
kesetiaan pada teks.
Penutup: Mencicipi dan Menimbang
Para sufi sering mengutip ungkapan: siapa yang belum mencicipi, ia tidak akan mengetahui. Ungkapan ini adalah klaim epistemologis yang mendalam: ada pengetahuan yang hanya dapat diperoleh melalui pengalaman langsung. Tetapi para sufi yang paling bijak juga mengajarkan bahwa siapa yang telah mencicipi perlu menimbang apa yang ia cicipi dengan timbangan syariat dan akal.
Barangkali di sanalah tempat tasawuf dalam epistemologi Islam: bukan sebagai jalan yang berdiri sendiri, melainkan sebagai jalan yang memperdalam jalan-jalan lain. Ia mengingatkan teks bahwa di balik kata-kata ada kehadiran, dan mengingatkan akal bahwa di balik penalaran ada makna. Sebaliknya, ia sendiri perlu diingatkan oleh teks dan akal agar tetap rendah hati: bahwa rasa yang paling dalam pun tetap rasa manusia, yang dapat keliru, dan yang selalu membutuhkan bimbingan.
References
Abdullah, M. A. (2006). Islamic Studies di Perguruan Tinggi:
Pendekatan Integratif-Interkonektif. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Al-Ghazali. (1980). Freedom and Fulfillment: An Annotated
Translation of al-Ghazali’s al-Munqidh min al-Dalal (R. J. McCarthy,
Trans.). Boston: Twayne.
Al-Jabiri, M. A. (1986). Bunyat al-’Aql al-’Arabi. Beirut:
Markaz Dirasat al-Wahdah al-’Arabiyyah.
Arif, S. (2002). Sufi Epistemology: Ibn ’Arabi on Knowledge. Afkar:
Journal of Aqidah and Islamic Thought, 3(1), 81–94.
Chittick, W. C. (1989). The Sufi Path of Knowledge: Ibn al-’Arabi’s
Metaphysics of Imagination. Albany: State University of New York Press.
Ha’iri Yazdi, M. (1992). The Principles of Epistemology in Islamic
Philosophy: Knowledge by Presence. Albany: State University of New York
Press.
James, W. (1902). The Varieties of Religious Experience: A Study in
Human Nature. New York: Longmans, Green.
Polanyi, M. (1966). The Tacit Dimension. Garden City, NY:
Doubleday.
Putra, P., Kartika MR, G. N., Hafiz, A., Pratama, D., & Samad, A.
(2021). The Use Malays-Sambas Expressions in Developing Character Education in
Sambas Primary Madrasah in Millennial Era. Jurnal Ilmiah Peuradeun,
9(2). https://doi.org/10.26811/peuradeun.v9i2.482
Tabrani ZA, & Masbur, M. (2016). Islamic Perspectives on the
Existence of Soul and Its Influence in Human Learning (A Philosophical Analysis
of the Classical and Modern Learning Theories). Jurnal Edukasi: Jurnal
Bimbingan Konseling, 1(2), 99–112. https://doi.org/10.22373/je.v1i2.600
Tabrani ZA. (2015). Persuit Epistemology of Islamic Studies: Buku Dua Arah Baru Metodologi Studi Islam. Yogyakarta: Penerbit Ombak.
Walidin, W., Idris, S., & Tabrani ZA. (2023). Metodologi Penelitian Fenomenologis. Darussalam Publishing.
