Rezim Seksualitas dan Agama: Sketsa Politik Tubuh Perempuan dalam Islam

Oleh: Akhiriyati Sundari (Mahasiswa Islam dan Kajian Gender UIN Sunan Kalijaga)

Pendahuluan

Tubuh perempuan selalu memasuki hiruk-pikuk pembahasan di segala ranah. Karenanya tidak ada diskursus lain yang memiliki daya tanding lebih yang mampu menyamai atau menyaingi diskursus ramai atasnya kecuali perbincangan tentang tubuh perempuan. Tubuh perempuan dari masa ke masa selalu mengalami kontestasi untuk diperebutkan oleh pihak-pihak yang berasal dari luar dirinya.  Konstruksi sosial yang ditopang oleh ragam struktur sosial, berkembang  setingkat dinamika yang mengiringi laju jaman. Ada titik yang dibidik sekaligus disasar dari perebutan wacana dan tubuh perempuan, yakni ketundukan dan kepasrahan. Dalam hal ini pihak laki-laki adalah tertuduh utama dengan bias sekaligus eros patriarkalnya, yang selalu merasa memiliki ‘hak istimewa’ untuk membuat berbagai penilaian atas tubuh perempuan. Laki-laki merasa seakan memiliki privilese untuk mengintervensi dengan meletakkan standar nilai tertentu kepada tubuh perempuan. Semuanya bekerja dalam bingkai patriarki yang mendudukkan posisi perempuan dan tubuhnya dalam posisi subordinat. Dimensi kekuasaan digunakan sebagai mesin kerja untuk mencapai tujuan.

Foucault dalam masterpiece-nya tentang seksualitas mengatakan bahwa gagasan seksualitas dan kekuasaan sangat membantu analisis sosial dalam mengurai berbagai ketimpangan akibat relasi kekuasaan yang tidak seimbang terutama dalam kehidupan modern. Dalam perspektif ini, kekuasaan sebagai rezim wacana dianggap mampu menggapai, menembus, dan mengontrol individu sampai kepada kenikmatan-kenikmatan yang paling intim. Kekuasaan sebagai rezim wacana ini dianggap sebagai praksis yang mampu mengubah konstelasi sosial. Darinya lalu muncul pengetahuan sebagai daya topang kekuasaan. Hubungan kekuasaan dan pengetahuan ini menurut Foucault adalah ketika wacana yang ada menahbiskan dirinya sebagai yang memiliki otoritas, otonomi atas klaim kebenaran dan kontekstual, seperti yang ada pada psikiatri, kedokteran, pendidikan, dan agama.

Di dalam Islam, tubuh perempuan diidentifikasi sebagai yang memiliki rahim. Konteks mikronya bahwa hal ini mengindikasikan perempuan sebagai jenis kelamin yang ‘membawa kehidupan’, lengkap dengan sifat rahim [baca: kasih sayang] yang meng-endors pada wujud rahim di dalam tubuhnya. Sedang konteks makronya adalah perempuan memiliki keistimewaan yang khas dan tak bisa dipertukarkan. Karenanya Islam sangat menghormati perempuan sebagai manusia utuh yang sama dengan laki-laki. Titik tekan Islam paling utama dalam membingkai perbedaan laki-laki dan perempuan hanyalah pada tingkatan amal saleh. Yakni sejauh mana kedua jenis kelamin berlomba-lomba dalam berbuat kebajikan dan bermanfaat bagi orang lain. Suara Islam yang genius ini kemudian hadir di tengah-tengah masyarakat dimana konstruksi sosial patriarkalnya amat parah. Budaya yang lestari pada akhirnya menjadi tungkai bajak dan mengeliminir semangat universal Islam yang terkandung dalam kitab suci.

Membincang Seksualitas dalam Wacana Islam: Pernikahan

Wacana Islam dimaksud di sini adalah segala hal yang terbingkai dalam segala dialektika dan perdebatan tentang Islam. Bangunan terpenting yang menjadi acuan wacana ini adalah bersumber dari kitab suci [Syafiq Hasyim, 2002]. Bagaimana Al-Qu’ran sebagai kitab suci berbicara tentang seksualitas? Tentu saja hal ini terkait dengan pola relasi laki-laki dan perempuan di dalam Islam. Ranahnya adalah seputar perkawinan, perceraian, relasi pergaulan suami-istri di dalam rumah tangga, masa tunggu sesudah bercerai [iddah], hingga persoalan yang menyangkut homoseksualitas.

Kitab suci membingkai urusan seksualitas di dalam Islam hanya boleh dilakukan melalui lembaga perkawinan. Hubungan seksual yang dilakukan diluar perkawinan dianggap ilegal disebut sebagai zina. “Dan janganlah kamu mendekati zina karena itu sekeji-kejinya perbuatan” [QS Al-Isra (17): 32], ayat yang keras melarang perbuatan zina dengan penekanan ‘mendekati saja tidak boleh, apalagi melakukan’ ini sesungguhnya hendak merespon masa lalu, dimana jaman pra-Islam, kegiatan seksual dapat dilakukan dengan bebas tanpa ikatan pernikahan sekalipun. Terpapar di dalam kitab suci pula bentuk respon terhadap masa lalu adalah dengan membatasi kepemilikian istri menjadi maksimal empat. Struktur sosial bangsa Arab pada masa pra-Islam yang disebut sebagai jahiliyah telah menempatkan perempuan sebagai istri yang bermakna ‘properti’. Hanya barang yang diambil kegunaannya semata sehingga dalam satu keluarga sebagai struktur sosial terkecil, adalah lumrah terdapat sembilan bahkan ratusan istri [poligami, pada kepala-kepala suku bangsa pagan kala itu]. Lantaran barang yang hanya diambil kegunaannya maka si pemilik properti [suami] bebas untuk berbuat sesuka hatinya, misal dengan mencampakkan begitu saja ketika merasa si istri sudah tidak berguna. Dari sini tampak secara jelas bahwa poligami bukanlah ajaran Islam, melainkan telah ada sebagai produk sosial umat terdahulu.

Semangat yang disuntikkan Islam adalah memartabatkan manusia dalam resapan-resapan cinta melalui hubungan perkawinan sebagai hal alami yang naluriah. Lebih lanjut Al-Qur’an kemudian memberikan topangan spiritual bagaimana laki-laki dan perempuan yang terikat di dalam lembaga perkawinan itu seharusnya bergaul. Ada relasi yang setara dan seimbang, sebagai prasyarat mutlak yang harus diketahui untuk mencapai tujuan harmoni, bermartabat, dan bermoral. Metafora indah “mereka [para istri itu] adalah pakaian bagimu dan kamu adalah pakaian bagi mereka” [QS Al-Baqarah [1]: 187], menunjukkan bahwa masing-masing relasi adalah resiprokal seimbang. Pakaian bersifat menutupi, memperindah, dan melindungi. Seyogyanya demikian pula dalam relasi suami-istri. Kasih sayang dan cinta kasih adalah perlambang adibusana, karenanya suami-istri secara moral dilarang saling menyakiti, secara moral harus menghargai dan menghormati satu sama lain dengan menghindari hegemoni-dominasi, termasuk dalam urusan seksual.

Fatima Mernissi menyebut bahwa Al-Qur’an sesungguhnya tidak pernah menjustifikasi poligami. Justru Al-Ghazali lah yang melakukannya, karenanya Mernissi menganggap bahwa bahwa ada kekeliruan dari para pemikir Islam, yang tidak melihat poligami sesungguhnya sangat merugikan perempuan dengan tidak terpenuhinya kebutuhan-kebutuhan perempuan yang harus dipertimbangkan dalam praktik pergaulan yang ma’ruf tersebut, terutama pada kebutuhan seksual istri. Poligami dipandang sebagai lebih jauh dari sekadar memberikan hak seksual laki-laki, yakni menyediakan ruang bagi laki-laki untuk memperturutkan hawa nafsu seksualnya tanpa kenal batas. Padahal dalam adagium populer telah gamblang dikatakan bahwa ‘nafsu [seksual] itu seperti anak kecil [bayi] yang menyusu, ia akan terus meminta’.

Selain sumber kitab suci, dalam wacana Islam terkait seksualitas, sunnah Nabi Muhammad SAW adalah rujukan penting kedua. Sunnah Nabi mencakup ucapan, tindakan/perilaku dan hal-hal atau peristiwa apa saja yang dilangsungi selama hidupnya. Nabi Muhammad sebagai orang suci dan dipilih oleh Tuhan dengan status ma’shum, bebas dari salah—lantaran seluruh makrokosmos dan mikrokosmos hidupnya adalah wahyu Tuhan, menjadi duplikasi yang tampak mata sebagai ejawantah ajaran kitab suci. Sejarah hidup Nabi mengisahkan perkawinannya dengan Siti Khadijah didahului oleh lamaran yang dilakukan Khadijah. Bukan oleh Nabi sendiri, melainkan Khadijah yang meminta. Perkawinannya dilandasi cinta dan saling penghormatan. Garis bawah dari sejarah telah mencatat bahwa Khadijahlah yang aktif dan Nabi pasif, menerima. Terlepas dari status kelas yang melekat pada diri Khadijah sehingga yang bersangkutan dimungkinkan memiliki ‘daya aktif’ melamar, di situ sekali lagi memperlihatkan ada keterlibatan perempuan dalam tindakan ‘memulai lebih dulu’ terhadap pasangannya. Tidak ada penolakan sama sekali dari Nabi, artinya tidak ada yang perlu dipermasalahkan. Landasan ini pulalah yang dapat dipakai sebagai teropong bahwa dalam kehidupan seksual suami-istri, kedua belah pihak setara, tidak selalu suami yang aktif, tetapi istri pun. Tidak ada ordinat dan subordinat dalam relasi perkawinan Nabi dan Khadijah. Bahkan tidak mempermasalahkan status diri Khadijah sebelum menikah dengan Nabi.

Kekuasaan Pengetahuan: Memasung Seksualitas Perempuan

Perebutan wacana di dalam fungsi otorisasi akan klaim kebenaran terhadap tubuh perempuan sesungguhnya telah berlangsung sekian lama di dalam Islam. Idealisasi yang termaktub dalam kitab suci berikut sejarah Islam awal yang dibangun oleh Nabi Muhammad direduksi secara kasar sejak Nabi wafat. Dimulai dari jaman kekhalifahan empat hingga mengecambah ke dinasti-dinasti politik sesudahnya, posisi perempuan ‘dikembalikan’ ke dalam rumah. Ke ranah domestik. Ketika jaman Nabi perempuan turut pula terlibat aktif di ranah publik tak terkecuali dalam urusan ibadah ritual di masjid, maka sesudah Nabi wafat perempuan bahkan tidak boleh pergi ke masjid. Maka dimulailah aneka ketimpangan dan ketidakadilan terhadap perempuan itu termasuk di ranah seksual. Perempuan mengalami berbagai tindakan tidak adil juga kekerasan terkait seksual.

Mengutip Abdul Munir Mulkhan [2002], sedikitnya ada tiga persoalan menyangkut ketidakadilan seksual pada perempuan; pertama, tradisi Islam dalam fikih [formula aturan hukum yang berkembang pasca Nabi] yang menempatkan perempuan sebagai ‘pelayan kebutuhan seksual laki-laki’ dan ‘pembangkit birahi seksual’. Kedua, kecenderungan konsumerisme tubuh perempuan dalam peradaban industri modern. Ketiga, tradisi lokal [khususnya Jawa] yang masih melekatkan stereotype kepada perempuan sebagai ‘penumpang’ kemuliaan [kelas sosial] laki-laki. Ketiga, persoalan itu berkelindan dan melahirkan gagasan subordinasi pada perempuan.

Gagasan yang menumbuh pada relasi kuasa yang timpang ini tak ayal menumbuhkan bibit-bibit kekerasan seksual terhadap perempuan. Perempuan hanya dilihat sebagai seonggok daging bernama tubuh seksual. Subjek yang melihat adalah laki-laki. Melihat di sini dimaknai sebagai penguasa tatapan. Foucault menganasir hal ini sebagai tindakan kekuasaan-pengetahuan yang menerapkan strategi kekuasaannya untuk mengatur [seksualitas] perempuan. Ada histerisasi tubuh perempuan yang menunjukkan bahwa tubuh [perempuan] dikaitkan dengan tubuh sosial untuk menjamin kesuburan dan semua bentuk kewajiban yang datang dari keluarga termasuk kehidupan anak. Jadi tubuh perempuan tidak bisa dilepaskan dari tanggung jawab biologi dan moral. Khasanah fikih klasik hingga hari ini masih memberikan kacamata patriarki yang sarat bias gender dalam mengatur seksualitas perempuan.

Khitan perempuan, sebagai contoh, dikatakan bahwa ia adalah perintah agama. Padahal sesungguhnya sunat perempuan adalah tradisi yang berasal dari 4000 tahun sebelum Nabi Isa lahir. Ada pada masa Fir’aun, karenanya dulu dikenal dengan istilah pharaonic circumcisium [Jurnalis Uddin, 2013]. Hingga kini hanya di Yaman, Irak, Iran, Pakistan, India, Malaysia, dan Indonesia. Alasan dibalik pelaksanaan khitan perempuan ini adalah untuk mengerem nafsu seksual perempuan, yang dianggap lebih besar kadarnya daripada laki-laki sehingga membahayakan. Anggapan ini semata adalah mitos. Produk sosial dari jaman Fir’aun. Akan tetapi, institusi agama melestarikannya sebagai bagian dari ajaran agama. MUI tahun 2008 melakukan penolakan terhadap edaran Kementerian Kesehatan tahun 2007 yang melarang pelaksanaan khitan perempuan dari sudut pandang medis [Jurnal Perempuan 77].

Ketegangan pihak pemegang otoritas agama terhadap entitas di luarnya, adalah bentuk dari perebutan wacana tubuh perempuan. Sebagai medan politik, tubuh perempuan ditundukkan. Tubuh perempuan dipindai dengan tatapan laki-laki dus patriarki dalam sederet stigma negatif. Ada yang buruk dalam tubuh perempuan sekaligus ada yang menguntungkan dari tubuh perempuan. Tatapan patriarki ini lalu dilanggengkan dalam struktur sosial, mengokohkan diri sebagai pemegang kekuasaan.

Strategi kedua menurut Foucault dari permainan kekuasaan-pengetahuan adalah pedagogisasi seks anak dengan tujuan anak jangan sampai jatuh dalam aktivitas seksual, karena mengandung bahaya fisik dan moral serta dampak kolektif maupun individual. Pedagogisasi ini juga untuk melawan onanisme [Haryatmoko, 2013]. Dalam setiap generasi  sejak kecil, diajarkan tentang bahaya seksualitas yang dilakukan tidak di dalam pernikahan. Institusi agama membingkainya dalam fikih yang masih normatif, yang mengajarkan hanya ketakutan tanpa didukung oleh pengetahuan positif yang memadai. Anak tidak diberikan pendidikan seksualitas sejak dini lantaran anggapan tabu. Sehingga anak telah sejak dini pula dijauhkan dari pengetahuan yang memadai tentang tubuhnya. Otoritas agama hanya berkutat di seputar fikih yang lebih banyak mengatur soal thoharoh [tata aturan kebersihan] dalam kaitannya dengan sembahyang wajib [termasuk di dalamnya batasan tentang menutup aurat di dalam sholat]. Disusupkan pendidikan moral di dalamnya semata bahwa lagi-lagi tubuh perempuan adalah ‘sumber dosa’, karena itu jangan dekat-dekat.

Walhasil, tidak mengherankan ketika pedagogisasi ini di lain pihak justru mengungkung hak anak untuk mengetahui kesehatan reproduksi secara benar. Saat marak kasus pernikahan dini, pernikahan anak-anak usia remaja ke bawah, persoalan-persoalan terkait kesehatan reproduksi dan seksual ini menjadi kian rumit dan blunder. Tidak ada kesiapan mental dan fisik. Anak-anak didorong begitu saja masuk ke kegelapan dunia seksualitas sehingga rentan dengan bahaya yang sulit dihindari seperti AKI, anemia, pendarahan, ekslampsia, juga tidak menutup kemungkinan penyakit menular seksual.

Kasus pernikahan anak ini juga tidak bisa begitu saja dilepaskan dari konstruksi masyarakat yang digarisbawahi oleh tafsir-tafsir agama. Kerapkali misalnya, menganggap bahwa pernikahan anak akan menyelamatkan si anak dari pergaulan buruk yang menggiring pada hubungan seksual diluar pernikahan sebagaimana dilarang oleh agama, apalagi anak perempuan korban perkosaan [kekerasan seksual]. Ada pula yang menyandarkan diri pada sejarah Nabi bahwa pernikahannya dengan Siti Aisyah adalah termasuk pernikahan dini, karenanya dipandang sebagai sebuah syariat yang harus dipatuhi. Belum ditambah lagi argumen yang dipaksakan dan direkayasa secara panjang oleh konstruksi sosial stigmatis di masyarakat, bahwa pernikahan anak lebih baik daripada perempuan yang sudah ‘cukup umur’ namun belum menikah. Status single perempuan distigmatisasi oleh patriarki sebagai ‘kerawanan sosial’. Pernikahan anak juga tidak jarang bermotifkan ekonomi yang lagi-lagi ditopang oleh agama bahwa menghindari kemiskinan itu wajib agar tak terjerembab ke kekufuran. Tidak bisa tidak menurut tafsir ini, solusinya adalah menikahkan anak.

Instrumen ini secara terus-menerus melanggengkan relasi kuasa yang timpang dalam mengatur seksualitas perempuan. Selanjutnya menurut Foucault, adanya sosialisasi perilaku prokreatif dimaksudkan untuk kesuburan pasangan; sosialisasi politik dilaksanakan melalui tanggung jawab pasangan terhadap tubuh sosial; dan sosialisasi medik termasuk praktik kontrol kelahiran atau KB. Pada masa Orde Baru, tangan otoritas keagamaan bergandeng tangan dengan kekuasaan untuk melakukan pengontrolan tubuh perempuan melalui program KB. Nilai keagamaan berlabuh dalam program yang sarat kepentingan politik negara dalam biopolitik modern. Tubuh perempuan menjadi sasaran utama ragam alat kontrasepsi tanpa mempertimbangkan kebutuhan kesehatan tubuh perempuan itu sendiri. Perempuan ditekan untuk tidak memiliki kedaulatan atas tubuhnya sendiri.

Strategi kuasa pengetahuan sebagaimana diungkap Foucault di atas sejatinya dijadikan instrumen oleh agama melalui pengendalian atas tubuh perempuan. Subjek yang saling mengait ini memiliki tujuan yang satu yakni kepatuhan dan ketundukan. Darinya maka sebuah rezim akan langgeng dalam status quo. Seluruh peristiwa ini dibingkai dari frame patriarki yang mengusung rezim seksualitas dalam agama.

Kuasa pengetahuan selanjutnya hadir dalam problem modernitas yang melahirkan anak kandung bernama kapitalisme. Di wilayah ini, tubuh perempuan diperebutkan kembali untuk dijadikan objek konsumerisme. Tidak terkecuali tubuh perempuan yang ditarik melalui wilayah keagamaan yang dipromosikan melalui media. Terdapat rezim kapitalisme di sini yang berhasrat hanya untuk penumpukan kapital.

Standar tubuh perempuan dilabeli oleh patriarki melalui narasi-narasi perempuan ideal, cantik, langsing, berkulit putih, lembut, berambut panjang, bisa melahirkan anak, dan sederet panjang ukuran-ukuran subjektif lainnya, kemudian direproduksi oleh media secara massif dan vandalistik. Tidak terbatas pada media-media yang hanya dipajang dan dilihat secara dekat melalui media elektronik dan media cetak, persepsi patriarki atas tubuh perempuan dinarasikan pula secara jauh melalui ‘sampah visual’ yang bertebaran di ruang-ruang publik dengan tak terkendali. Baliho-baliho, spanduk, dan billboard berkibar gemebyar, menyesaki ruang-ruang publik di jalanan, berjajar-jajar tak karu-karuan dengan tiang-tiang serta kabel-kabel listrik yang bergelantungan  sebagai penanda buruknya sistem tata kota di negara yang gamang dengan modernitas ini.

Idealitas dalam wilayah tafsir agama yang membungkus perempuan dengan penertiban moral, turut pula diblow-up media dengan narasi-narasi ‘iklan syariah’. Iklan perempuan berjilbab sebagai contoh, tak ketinggalan memasuki arena publik dalam promo massal produk-produk tertentu berlabel agama [contoh jilbab zoya bersertifikat halal]. Tubuh perempuan lagi-lagi direbut otonominya di sini sebagai pendulang pundi-pundi dalam bingkai kapitalisme. Bahwa perempuan muslim yang kaffah selain membungkus tubuhnya dengan hijab agar tak mengundang birahi laki-laki, juga harus memastikan bahwa produk yang dipakainya adalah halal [berlisensi islami]. Begitu ribetnya tubuh perempuan harus didorong melesak ke dalam kapitalisme berjubah agama. Rezim seksualitas dihasilkan dari koalisi halus antara kapitalisme dan agama.

Penutup

Tubuh perempuan disorot dan diregulasikan dalam kancah paling esensial dari laku hidup manusia [agama], melalui penertiban perilaku, pakaian, dan segmen-segmen hidup yang lain. Tafsir-tafsir agama diwacanakan secara massif tanpa celah kritis sedikit pun, untuk memberikan satu narasi tunggal tentang stereotype perempuan melalui presentasi sebagai konstruksi cultural, yakni media. Bahwa media adalah struktur yang paling berperan dalam mereproduksi cara masyarakat mendudukkan dan memandang perempuan. Cara pandang ini diadopsi untuk memperlihatkan kekuatan media dan otoritas mainstream keagamaan dalam membentuk opini yang mendukung pandangan dominan tentang perempuan.

Tubuh perempuan dikontrol agar menjalani ketundukan dan kepatuhan dengan frame patriarki, ditopang secara kokoh oleh sebuah rezim seksualitas. Pada akhirnya, dalam gerusan modernitas yang terus-menerus dipiyuh oleh kapitalisme ini, tubuh perempuan mulai kehilangan otonomi. Pada setiap laju sejarah, hal ini akan terus dimainkan sebagai ajang politik, padahal sejatinya justu menunjukkan sebuah tontonan lemah dari patriarki yang tidak pernah bisa menundukkan ego pallus-nya.

Referensi

Abdul Moqsit Ghozali, Badriyah Fayumi, dkk, Tubuh, Seksualitas, dan Kedaulatan Perempuan; Bunga Rampai Pemikiran Ulama Muda, Cirebon: Rahima. 2002.

Christina Siwi Handayani, Gadis Arivia, dkk, Subyek yang Dikekang; Pengantar ke Pemikiran Julia Kristeva, Simone de Beauvoir Michel Foucault, Jacques Lacan, Jakarta: Komunitas Salihara. 2013.

Idris, S & Tabrani, Z. A. (2017). Realitas Konsep Pendidikan Humanisme dalam Konteks Pendidikan Islam. Jurnal Edukasi: Jurnal Bimbingan Konseling, 3(1), 96-113.

Irwan Abdullah, Nasaruddin Umar, dkk, Islam dan Konstruksi Seksualitas, Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga. 2001.

Jeremy R. Carette (ed.), Agama, Seksualitas, Kebudayaan; Esai, Kuliah, dan Wawancara Terpilih Michel Foucault, Yogyakarta: Jalasutra. 2011.

Jurnal Perempuan edisi 15, “Wacana Tubuh Perempuan”. 2001.

Jurnal Perempuan edisi 71, “Perkosaan dan Kekuasaan”. 2011.

Jurnal Perempuan edisi 77, “Agama dan Seksualitas”. 2013.
remotivi.com, “Perempuan tanpa Otonomi; Wajah Ideologi Dominan dalam Sinetron Ramadhan”. 2014.

Michel Foucault, Kuasa/Pengetahuan, Yudi Santosa (penerj.), Yogyakarta: Bentang Budaya. 2002.

Mochamad Sodik (ed.), Telaah Ulang Wacana Seksualitas, Yogyakarta: PSW IAIN Sunan Kalijaga. 2004.

Musradinur & Tabrani. ZA. (2015). Paradigma Pendidikan Islam Pluralis Sebagai Solusi Integrasi Bangsa (Suatu Analisis Wacana Pendidikan Pluralisme Indonesia). Proceedings 1^st Annual International Seminar on Education 2015. Banda Aceh: FTK Ar-Raniry Press, 77-86

Tabrani. ZA & Hayati. (2013). Buku Ajar Ulumul Qur`an (1). Yogyakarta: Darussalam Publishing, kerjasama dengan Universitas Serambi Mekkah, Banda Aceh

Tabrani. ZA & Masbur, M. (2016). Islamic Perspectives on the Existence of Soul and Its Influence in Human Learning (A Philosophical Analysis of the Classical and Modern Learning Theories). Jurnal Edukasi: Jurnal Bimbingan Konseling, 1(2), 99-112.

Tabrani. ZA. (2008). Mahabbah dan Syariat. Selangor: Al-Jenderami Press

Tabrani. ZA. (2009). Ilmu Pendidikan Islam (Antara Tradisional dan Modern). Selangor: Al-Jenderami Press

Tabrani. ZA. (2011). Dynamics of Political System of Education Indonesia. International Journal of Democracy, 17(2), 99-113

Tabrani. ZA. (2011). Nalar Agama dan Negara dalam Perspektif Pendidikan Islam. (Suatu Telaah Sosio-Politik Pendidikan Indonesia). Millah Jurnal Studi Agama, 10(2), 395-410

Tabrani. ZA. (2011). Pendidikan Sepanjang Abad (Membangun Sistem Pendidikan Islam di Indonesia Yang Bermartabat). Makalah disampaikan pada Seminar Nasional 1 Abad KH. Wahid Hasyim. Yogyakarta: MSI UII, April 2011.

Tabrani. ZA. (2012). Future Life of Islamic Education in Indonesia. International Journal of Democracy, 18(2), 271-284

Tabrani. ZA. (2012). Hak Azazi Manusia dan Syariat Islam di Aceh. Makalah disampaikan pada International Conference Islam and Human Right, MSI UII April 2012, 281-300

Tabrani. ZA. (2013). Kebijakan Pemerintah dalam Pengelolaan Satuan Pendidikan Keagamaan Islam (Tantangan Terhadap Implementasi Manajemen Berbasis Sekolah), Jurnal Ilmiah Serambi Tarbawi, 1(2), 65-84

Tabrani. ZA. (2013). Modernisasi Pendidikan Islam (Suatu Telaah Epistemologi Pendidikan), Jurnal Ilmiah Serambi Tarbawi, 1(1), 65-84

Tabrani. ZA. (2013). Pengantar Metodologi Studi Islam. Banda Aceh: SCAD Independent

Tabrani. ZA. (2013). Urgensi Pendidikan Islam dalam Pemberdayaan Masyarakat. Jurnal Sintesa, 13(1), 91-106

Tabrani. ZA. (2014). Buku Ajar Filsafat Umum. Yogyakarta: Darussalam Publishing, kerjasama dengan Universitas Serambi Mekkah, Banda Aceh

Tabrani. ZA. (2014). Buku Ajar Penelitian Tindakan Kelas (PTK) (Bahan Ajar untuk Mahasiswa Program Srata Satu (S-1) dan Program Profesi Keguruan (PPG)). Banda Aceh: FTK Ar-Raniry Press

Tabrani. ZA. (2014). Dasar-Dasar Metodologi Penelitian Kualitatif. Yogyakarta: Darussalam Publishing

Tabrani. ZA. (2014). Islamic Studies dalam Pendekatan Multidisipliner (Suatu Kajian Gradual Menuju Paradigma Global). Jurnal Ilmiah Peuradeun, 2(2), 127-144.

Tabrani. ZA. (2014). Isu-Isu Kritis dalam Pendidikan Islam. Jurnal Ilmiah Islam Futura, 13(2), 250-270

Tabrani. ZA. (2014). Menelusuri Metode Pendidikan dalam Al-Qur`an dengan Pendekatan Tafsir Maudhu`i. Jurnal Ilmiah Serambi Tarbawi, 2(1), 19-34

Tabrani. ZA. (2015). Arah Baru Metodologi Studi Islam. Yogyakarta: Penerbit Ombak

Tabrani. ZA. (2015). Keterkaitan Antara Ilmu Pengetahuan dan Filsafat (Studi Analisis atas QS. Al-An`am Ayat 125). Jurnal Sintesa, 14(2), 1-14

Tabrani. ZA. (2015). Persuit Epistemologi of Islamic Studies (Buku 2 Arah Baru Metodologi Studi Islam). Yogyakarta: Penerbit Ombak

Tabrani. ZA. (2016). Aliran Pragmatisme dan Rasionalisasinya dalam Pengembangan Kurikulum 2013, dalam Saifullah Idris (ed.), Pengembangan Kurikulum: Analisis Filosofis dan Implikasinya dalam Kurikulum 2013, Banda Aceh: FTK Ar-Raniry Press 2016

Tabrani. ZA. (2016). Perubahan Ideologi Keislaman Turki (Analisis Geo-Kultur Islam dan Politik Pada Kerajaan Turki Usmani). Jurnal Edukasi: Jurnal Bimbingan Konseling, 2(2), 130-146.

Tabrani. ZA. (2016). Transpormasi Teologis Politik Demokrasi Indonesia (Telaah Singkat Tentang Masyarakat Madani dalam Wacana Pluralisme Agama di Indonesia). Al-Ijtima`i- International Journal of Government and Social Science, 2(1), 41-60

Walidin, W., Idris, S & Tabrani. ZA. (2016). Metodologi Penelitian Kualitatif dan Grounded Theory. Banda Aceh: FTK Ar-Raniry Press

Sumber: https://www.jurnalperempuan.org/blog-muda1/rezim-seksualitas-dan-agama-sketsa-politik-tubuh-perempuan-dalam-islam

Read More

Islam dan Seksualitas Perempuan di Indonesia

Aurat dan Fitnah sebagai Dinding Pembatas

Aurat selalu menjadi benteng penghalang bagi perempuan untuk mengekspresikan seksualitasnya, ditambah lagi wanita adalah “fitnah” bagi laki-laki. Hadist yang mengatakan perempuan adalah fitnah adalah”Aku tidak meninggalkan, setelah aku mati, suatu fitnah yang lebih mencelakakan laki-laki kecuali perempuan” (H.R. Bukhari). Pemahaman umum atas hadits ini sangat bias gender. Dengan dasar pemahaman “fitnah” yang sempit dan bias, wanita selalu dijadikan sumber malapetaka.

Perempuan diposisikan sebagai sesuatu yang membahayakan laki-laki. Pemerkosaan, tindakan kekerasan yang diterima oleh perempuan, menjadi salah perempuan atau korban yang notabene adalah perempuan. Alasan yang digunakan untuk menyalahkan perempuan adalah karena sebagai sumber fitnah. Perempuan yang tidak berhijab dan mengenakan pakaian yang mengumbar nafsu syahwat laki-laki, dianggap sebagai faktor penyebab pelecehan seksual (Muhammad, 2012).

Pemaknaan terminologi fitnah ini yang perlu dikaji lebih dalam. Secara genuin fitnah memiliki makna ujian (Muhammad, 2012). Dalam hal ini, artinya bukan wanita saja yang bisa menjadi ujian bagi laki-laki. Banyak hal yang dapat menjadi ujian dalam kehidupan. Hal tersebut berlaku bagi laki-laki maupun bagi perempuan.Sebab itu, kita juga bisa melihat kebalikan dari sudut pandang itu, bahwa laki-laki menjadi ujian bagi perempuan.Kalau hanya melihat perempuan sebagai fitnah, maka sudah jelas pemaknaan fitnah tersebut sangat bias gender. Perempuan hanya dijadikan objek penderita.Ditambah lagi, pemaknaan fitnah itu merujuk pada perilaku jahat seperti kebohongan, hasutan, penggoda dan hal jelek lainnya.

Berkat situasi di atas, hingga saat ini kita bisa melihat bahwa perempuan memiliki keterbatasan di ruang publik. Sistem patriarki yang mengakar memberikan batasan bagi ruang gerak perempuan. Sebagian besar tafsiran agama Barat menempatkan perempuan pada titik yang diapresiasi namun dibungkam dalam ruang yang sempit, hanya pada sektor domestik.

Padahal bila kita mencoba mencari beberapa kisah, bagaimana kedudukan perempuan pada zaman nabi, perempuan memiliki tempat di ruang publik. Pada zaman nabi, masih ada yang perempuan ikut dalam berbagai perdebatan beserta laki-laki untuk mengkaji berbagai permasalahan sosial di mesjid ataupun di ruang publik. Perempuan pada saat itu diberi hak oleh nabi untuk menjalankan ibadah personalnya di mesjid bersama laki-laki. Nabi mengatakan “Jangan halangi kaum perempuan pergi ke masjid” (Muhammad, 2012).

Menurut Imam Bukhari, ketika Rasul tidak ada, Siti aisyah dan Ummu Salim menggulung pakaian hingga betis mereka untuk memberi minum para tentara yang sedang kehausan. Selain itu pada saat itu para perempuan ikut berpolitik dan berdiskusi dengan para laki-laki untuk membicarakan strategi perang, tanpa hijab. Tak sedikit dari para perempuan yang menggunakan pakaian yang disiapkan untuk perang; wajah,tangan dan kaki terbuka (Muhammad, 2012).

Bahkan, jika kita melihat lagi persoalan “suara” perempuan yang dibungkam di jaman sekarang, rupanya itu tidak sejalan juga dengan apa yang terjadi di zaman nabi. Kalau kita tengok cerita Khansa Bint Amr, seorang penyair puisi terkemuka di Arab, dia pernah membaca puisi di depan Nabi dengan penuh ekspresif. Nabi mengagumi sekaligus memuji beliau (Muhammad, 2012).

Dinamika Perspektif Seksualitas seiring perkembangan Islam di Indonesia

Mari kita bersama-sama menarik ke belakang tentang proses masuknya Islam ke nusantara sejak abad ke-13 dan perspektif yang digunakan dalam memandang perempuan. Gusdur membagi proses itu dalam beberapa babak sejarah. Babak pertama Islam Sufisme, babak kedua Islam Fiqh Sufistik dan babak ketiga Islam Fiqh. Babak Islam sufisme adalah pembabakan Islam yang mengutamakan essensialik atau mengedepankan apresiasi keberagaman budaya (Multikultural) (Muhammad, 2012).

Hal ini dicontohkan dalam proses cross culture dengan cara kawin mawin antara pedagang dari Gujarat dengan warga nusantara. Atau oleh walisongo yang menggunakan pendekatan kultural. Pada masa wali songo perempuan ditempatkan pada posisi sesuai kondisi sosial budaya kultur masa itu. Pada saat itu memang perempuan berada di ruang domestik dan memang sudah sejak lama perempuan ada di ruang domestik.

Contoh perempuan yang masih ada di ruang domestik adalah ketika kegiatan syukuran dilaksanakan. Para laki-lakilah yang melaksanakan kegiatan tersebut, mereka berdoa kemudian dijamu, membakar tembakau dan ngobrol. Sedangkan para perempuan hanya dapat memasak, menyiapkan jamuan dan mengintip dari sela-sela bilik. (Geertz, 1981).

Di sisi lain perempuan pada masa itu diapresiasi dalam ritual. Dapat dilihat pada upacara adat seperti Seren Taun di Jawa Barat, Seblang di Banyuwangi, Bapalas Padang di Kalimantan Selatan dan Ngaturan Sari di Bali. Perempuan menjadi poros pada upacara-upacara tersebut. Perempuan mewakili dewi Sri, Nyi pohaci atau dewi bumi sebagai sumber kesuburan dan kemakmuran. Meskipun pada nyatanya legitimasi dan otoritas sang dewi sering dipinjam oleh raja setempat untuk menjalankan proyek-proyek kesuburan dan kesejahtraan rakyatnya (Majalah Srinth, 2004 ).

Kemudian babak Islam Fiqh dimulai pada abad ke 20 ketika para pelajar Islam dari Timur Tengah, kembali ke tanah air. Babak Ini ditandai dengan berdirinya organisasi-organisasi Islam yaitu Sarekat Islam (SI), Nahdatul Ulama (NU), Muhamadiyah dan organisasi Islam lainnya. Babak ini lebih menekankan pada aspek legal formal dari institusi Islam. Meskipun pada kenyataannya Islam Fiqh ini melakukan dialektika dengan budaya Indonesia. Pada babak ini terlihat tetap ada corak fiqh Arab yang begitu kental di dalamnya.

Islam Fiqh ini dapat dikatakan sebagai Islam yang moderat. Islam Fiqh ini memiliki pandangan yang berada di tengah-tengah mahzab yang paling ekstrim di dalam Islam. Begitu juga halnya dengan isu seksualitas yang dipandang tidak terlalu ketat dan tidak terlalu longgar. Penganut kuat aliran Islam Fiqh adalah NU. Dapat dilihat dalam relasi seksualitas perempuan organisasi ini, perempuan diberikan ruang yang cukup luas untuk aktualisasi diri, meskipun tetap ada batas-batas yang mengikat. Misalnya mereka (nyai-nyai) diperbolehkan mengenakan kebaya dengan kerudung yang rambutnya terlihat. Sejak zaman dahulu para ulama dari golongan NU tidak pernah mengintimidasi perempuan yang berada di ruang publik atau melebeli mereka dengan cap tercela atau sesat (Muhammad, 2012).

Babak Islam Sufistik Fiqh tidak akan terlalu dibahas karena merupakan masa transisi antara Islam Sufistik dan Islam Fiqh. Kemudian belakangan munculah Islam Fundamentalis. Aliran ini memberikan pandangan lain tentang seksualitas perempuan. Stigma mengenai perempuan kemudian muncul. Isu yang pertama kali muncu ladalah jilbabisasi bagi kalangan perempuan muslim. Kemudian isu– isu lain tentang perempuan mulai muncul. Islam fundamentalis ini merupakan Islam yang dipengaruhi oleh teori keagamaan Islam Arab Saudi yang dikenal ketat, skriptual dan konservatif dalam urusan membatasi seksualitas perempuan. Islam Fundamentalis atau Islam garis keras ini berusaha mengembalikan Islam seperti abad pertengahan.

Problem Seksualitas Perempuan dalam Ruang Publik

Pengaruh Islam Fundamentalis ini tidak hanya terjadi di Indonesia namun bersifat transnasional. Indonesia yang sedang terpuruk mendapat imbas yang sangat kuat dari fenomena ini. Kelompok ini gencar mengampanyekan perempuan harus sangat tertutup dan mereka tidak memiliki hak berpolitik, meskipun punya hak berpolitik sangat dibatasi, karena mereka percaya dibalik laki-laki yang hebat terdapat perempuan yang solehah.

Dapat dihitung dengan jari perempuan yang menjadi pemimpin daerah. Selalu ada cibiran kalau “fitrah” perempuan hanya untuk berada di dapur. Jangankan untuk berpolitik, bagi sebagian kelompok suara wanita adalah sebuah “fitnah”.Bukankah hal yang aneh bila kemudian suara perempuan harus ditutup-tutupi karena dianggap  sebuah “aurat”. Padahal seperti cerita di atas Nabi pernah mengapresiasi Khansa Bint Amr.

Setelah sekian lama Islam moderat mendorong posisi perempuan untuk memiliki ruang di ranah publik, kini posisi seksualitas kembali terpinggirkan. Penyebab pemerkosaan, perselingkuhan hingga kekerasan pada perempuan lagi-lagi dikaitkan dengan kodrat perempuan yang harus menjaga aurat. Dari berbagai kasus pelecehan dan pemerkosaan, perempuanlah yang  selalu disalahkan.

Banyak kalangan yang “meng-aminkan”isu yang mereka usung terutama isu seksualitas perempuan. Hal ini berpengaruh pada tatanan politik dan kebijakan pemerintah, seperti lahirnya undang-undang pornografi dan pornoaksi yang sangat bias beberapa waktu lalu. Selain itu banyak aturan-aturan pemerintah, baik dalam RUU atau sudah disahkan memiliki bias agama dan moralitas.

Kasus yang terakhir adalah pembunuhan dengan gagang pacul yang dilakukan terhadap buruh swasta oleh mantan kekasih dan temannya. Setelah kasus tersebut, beredar meme di media sosial dengan tulisan “Masih tidak menjaga aurat? Pacul masih banyak!” Meme tersebut mewakili kesadaran kolektif sebagian orang di Indonesia mengenai posisi seksualitas perempuan, bahwa perempuanlah yang menjadi penyebab kemaksiatan.Demikianlah wacana seksualitas yang terjadi di negeri Indonesia.

Kondisi ini bukan hanya membungkam perempuan di ruang sempit, namun menghilangkan potensi-potensi bangsa, kemanusiaan dan kebudayaan. Problem serius akan dihadapi oleh bangsa ini bila upaya formalisasi agama yang berkaitan dengan isu seksualitas perempuan melalui regulasi negara berhasil diwujudkan (Muhammad, 2012).

Sila kelima Pancasila yang berbunyi “Keadilan sosial bagi seluruh rakyat Indonesia” sesungguhnya menjamin bahwa seluruh rakyat indonesia berhak memiliki posisi yang setara dan tidak memandang mana laki-laki dan perempuan. Harusnya landasan ini juga bisa menjadi dasar untuk memajukan seksualitas perempuan pada posisi semestinya. Perjuangan seksualitas perempuan di negara ini menghadapi babak yang baru. Babak dan ketegangan baru lebih tepatnya. Bila selama ini berhadapan dengan budaya patriarki yang dijustifikasi oleh adat istiadat, sekarang berhadapandenganpatriarki yang dijustifikasi oleh Agama.

Sumber: http://antronesia.com/islam-dan-seksualitas-perempuan-indonesia/

Referensi Tambahan

Idris, S & Tabrani, Z. A. (2017). Realitas Konsep Pendidikan Humanisme dalam Konteks Pendidikan Islam. Jurnal Edukasi: Jurnal Bimbingan Konseling, 3(1), 96-113.

Musradinur & Tabrani. ZA. (2015). Paradigma Pendidikan Islam Pluralis Sebagai Solusi Integrasi Bangsa (Suatu Analisis Wacana Pendidikan Pluralisme Indonesia). Proceedings 1^st Annual International Seminar on Education 2015. Banda Aceh: FTK Ar-Raniry Press, 77-86

Tabrani. ZA & Hayati. (2013). Buku Ajar Ulumul Qur`an (1). Yogyakarta: Darussalam Publishing, kerjasama dengan Universitas Serambi Mekkah, Banda Aceh

Tabrani. ZA & Masbur, M. (2016). Islamic Perspectives on the Existence of Soul and Its Influence in Human Learning (A Philosophical Analysis of the Classical and Modern Learning Theories). Jurnal Edukasi: Jurnal Bimbingan Konseling, 1(2), 99-112.

Tabrani. ZA. (2008). Mahabbah dan Syariat. Selangor: Al-Jenderami Press

Tabrani. ZA. (2009). Ilmu Pendidikan Islam (Antara Tradisional dan Modern). Selangor: Al-Jenderami Press

Tabrani. ZA. (2011). Dynamics of Political System of Education Indonesia. International Journal of Democracy, 17(2), 99-113

Tabrani. ZA. (2011). Nalar Agama dan Negara dalam Perspektif Pendidikan Islam. (Suatu Telaah Sosio-Politik Pendidikan Indonesia). Millah Jurnal Studi Agama, 10(2), 395-410

Tabrani. ZA. (2011). Pendidikan Sepanjang Abad (Membangun Sistem Pendidikan Islam di Indonesia Yang Bermartabat). Makalah disampaikan pada Seminar Nasional 1 Abad KH. Wahid Hasyim. Yogyakarta: MSI UII, April 2011.

Tabrani. ZA. (2012). Future Life of Islamic Education in Indonesia. International Journal of Democracy, 18(2), 271-284

Tabrani. ZA. (2012). Hak Azazi Manusia dan Syariat Islam di Aceh. Makalah disampaikan pada International Conference Islam and Human Right, MSI UII April 2012, 281-300

Tabrani. ZA. (2013). Kebijakan Pemerintah dalam Pengelolaan Satuan Pendidikan Keagamaan Islam (Tantangan Terhadap Implementasi Manajemen Berbasis Sekolah), Jurnal Ilmiah Serambi Tarbawi, 1(2), 65-84

Tabrani. ZA. (2013). Modernisasi Pendidikan Islam (Suatu Telaah Epistemologi Pendidikan), Jurnal Ilmiah Serambi Tarbawi, 1(1), 65-84

Tabrani. ZA. (2013). Pengantar Metodologi Studi Islam. Banda Aceh: SCAD Independent

Tabrani. ZA. (2013). Urgensi Pendidikan Islam dalam Pemberdayaan Masyarakat. Jurnal Sintesa, 13(1), 91-106

Tabrani. ZA. (2014). Buku Ajar Filsafat Umum. Yogyakarta: Darussalam Publishing, kerjasama dengan Universitas Serambi Mekkah, Banda Aceh

Tabrani. ZA. (2014). Buku Ajar Penelitian Tindakan Kelas (PTK) (Bahan Ajar untuk Mahasiswa Program Srata Satu (S-1) dan Program Profesi Keguruan (PPG)). Banda Aceh: FTK Ar-Raniry Press

Tabrani. ZA. (2014). Dasar-Dasar Metodologi Penelitian Kualitatif. Yogyakarta: Darussalam Publishing

Tabrani. ZA. (2014). Islamic Studies dalam Pendekatan Multidisipliner (Suatu Kajian Gradual Menuju Paradigma Global). Jurnal Ilmiah Peuradeun, 2(2), 127-144.

Tabrani. ZA. (2014). Isu-Isu Kritis dalam Pendidikan Islam. Jurnal Ilmiah Islam Futura, 13(2), 250-270

Tabrani. ZA. (2014). Menelusuri Metode Pendidikan dalam Al-Qur`an dengan Pendekatan Tafsir Maudhu`i. Jurnal Ilmiah Serambi Tarbawi, 2(1), 19-34

Tabrani. ZA. (2015). Arah Baru Metodologi Studi Islam. Yogyakarta: Penerbit Ombak

Tabrani. ZA. (2015). Keterkaitan Antara Ilmu Pengetahuan dan Filsafat (Studi Analisis atas QS. Al-An`am Ayat 125). Jurnal Sintesa, 14(2), 1-14

Tabrani. ZA. (2015). Persuit Epistemologi of Islamic Studies (Buku 2 Arah Baru Metodologi Studi Islam). Yogyakarta: Penerbit Ombak

Tabrani. ZA. (2016). Aliran Pragmatisme dan Rasionalisasinya dalam Pengembangan Kurikulum 2013, dalam Saifullah Idris (ed.), Pengembangan Kurikulum: Analisis Filosofis dan Implikasinya dalam Kurikulum 2013, Banda Aceh: FTK Ar-Raniry Press 2016

Tabrani. ZA. (2016). Perubahan Ideologi Keislaman Turki (Analisis Geo-Kultur Islam dan Politik Pada Kerajaan Turki Usmani). Jurnal Edukasi: Jurnal Bimbingan Konseling, 2(2), 130-146.

Tabrani. ZA. (2016). Transpormasi Teologis Politik Demokrasi Indonesia (Telaah Singkat Tentang Masyarakat Madani dalam Wacana Pluralisme Agama di Indonesia). Al-Ijtima`i- International Journal of Government and Social Science, 2(1), 41-60

Walidin, W., Idris, S & Tabrani. ZA. (2016). Metodologi Penelitian Kualitatif dan Grounded Theory. Banda Aceh: FTK Ar-Raniry Press

Read More

Persekongkolan Agama dan Seksualitas

Oleh: Salamun Ali Mafaz

Wahyu seksualitas agama, sudah terkandung dalam beberapa ayat misalnya ayat yang diklaim diperbolehkannya poligami, (fankihu maa thaba lakum minan nisa masna wa tsulasa wa ruba’) atau ayat yang berkenaan dengan aturan berhubungan (nisaa ukum hartsun lakum).ayat tentang menyusui (al-Baqarah: 233) dan ada roman-romanan antara Zulaikha dengan Yusuf (Yusuf: 24).Dan masih banyak lagi ayat-ayat yang berhubungan dengan dunia remang-remang dan dunia kelamin ini.

Dalam beberapa hadits juga banyak yang mengupas tentang masalah seksualitas, bahkan dalam tradisi pesantren ada kitab yang mengupas khusus masalah dunia kelamin ini, ambil contoh misalnya kitab Uqud lujayyin yang mengatur relasi suami-istri, atau kitab qurrotun ‘uyyunyang mengupas lebih mendalam lagi dunia seksual.Di dalam kitab `Ubab dan lainnya bahwasanya sunnat dahulu daripada jima` itu memakai bau-bauan kedua laki [dan] istrinya dan bergurau-gurau dahulu dan bermain-main dengan kelakuan yang menyenangkan hati istrinya, dan membangkitkan syahwat. Disebutkan di dalam kitab Syaikh Zarruq bahwa `ulama mengatakan: jima` dengan tiada mengerjakan sesuatu yang mendatangkan birahi perempuan itu akan mengakibatkan pada anaknya cacat, kurang pintar dan penyakit. Dan apabila keluar mani suaminya lebih dahulu, seyogyanya hendaklah menunggu sampai puas istrinya. Intinya di dalam pesantren sekalipun, dunia seksualitas masih mendapatkan porsi yang khusus untuk dijadikan bahan pegangan kehidupan berumah tangga.

Kenapa dunia seksualitas selalu dianggap najis bahkan diklaim sebagai lingkaran setan, nyatanya tidak demikian,  masalah seksualitas agama sudah mengatur lebih mendalam tentang hal demikian, namun mungkin perbedaannya lebih dikemas secara bermoral, beda dengan wacana lain yang seakan ditampilkan agak senonoh dan tidak bermoral.

Masalah hasrat seksual manusia, tentunya kita kembalikan kepada masing-masing individu, seperti apa pengalaman dan insting mereka. Misalnya, seseorang yang hidup di Eropa tidak bisa disamakan dengan seseorang yang hidup di Timur Tengah. Atau contoh lainnya misalkan, seseorang yang hidup di Pulau Bali, Papua, tidak bisa disamakan dengan seseorang yang hidup di Pulau Jawa. Dengan demikian, cara pandang dalam menyikapi masalah seksual tidak bisa disamakan, dan tentunya masalah hukum saya rasa perlu adanya pertimbangan khusus. Dalam kaidah ushul fiqih terdapat kaidah al hukmu yadurru ma’alillah wujudan wa ‘adaman dan kaidah al’adah muhakkamah.

Sejatinya, wahyu seksualitas agama memang sudah ada, namun bedanya sebelum wahyu yang turun kepada Nabi Muhammad. Kancah seksualitas dilakukan secara binal dan penuh dengan eksploitasi terhadap perempuan. Kita tahu sendiri bagaimana hasrat seksual bangsa Arab pada waktu itu, Al-Quran sendiri menyebutnya sebagai assyadul kufr wan nifaq, baru setelah wahyu turun kepada Nabi, masalah seksual ini agak diberi rambu-rambu khusus termasuk aturan dalam berpoligami. Akan tetapi mau tidak mau sebenarnya masalah poligami hanyalah menjurus kepada masalah seksual dan pemenuhan hasrat belaka.

Dalam prespektif religius, agama-agama memiliki dasar pengetahuan mengenai wilayah ini, berkat pewahyuan yang mereka terima; karena itu agama merasa mampu mengatasi kebimbangan terhadap wilayah remang ini dan menetapkan perilaku normatif untuk mengantisipasinya. Agama yang berkembang menjadi lembaga resmi dalam menjalankan fungsi sosial, karena posisi pengetahuannya, dan merasa berhak mengendalikan, baik dengan norma-norma maupun upacara-upacara. Namun manusia modern sebagai subjek yang berhasrat (the desiring subjek) rupanya mempunyai keberanian bertualang untuk memasuki wilayah remang dengan resikonya sendiri, daripada mentaati rambu-rambu yang dicanangkan agama.

Dalam agama, sangat jelas tampak berlangsungnya konspirasi pengetahuan-kekuasaan. Pengetahuan yang terungkap di dalam norma-norma  yang mengatur kehidupan seksualitas penganutnya adalah salah satu sisi dari mata uang yang sama dari kekuasaan. Visi tentang tubuh sangat mewarnai agama-agama dalam merumuskan norma-norma yang terkait dengan seksualitas. Pengetahuannya itu menentukan perilaku, cara berpikir, cara berbicara, cara berpakaian penganutnya.

Dapat dilihat bahwa dengan adanya isu seksualitas, naluri “agama” yang sebelumnya tidak pernah tampak dalam mengurus moralitas publik, perlahan mulai kambuh. Dalam tayangan di televisi, maupun media banyak ditampilkan gambaran agama sebagai hakim moral yang dapat menyelesaikan masalah, yang hanya dengan doa dan fatwa.

Agama manapun sebenarnya memiliki potensi untuk memunculkan pandangan negatif tentang seksualitas. Walaupun demikian, agama memiliki batasan-batasan tersendiri terhadap seksualitas, karena agama sebagai institusi juga berhak mengarahkan para pemeluknya pada suatu normalitas tertentu. Dengan demikian, agama mempunyai kepentingan dengan tubuh dan kejasmaniahan para pemeluknya, melalui para agen-agennya agam membuat peraturan religius tertentu tentang cara berpakaian, cara bergaul, dan etika dalam hubungan seksual.

Manusia diciptakan dengan tubuh dan hidup dengan dengan anggota tubuhnya, dalam pengalaman inilah ia bersekutu dengan hewan, yang sama-sama juga mengandalkan tubuh untuk memuaskan nalurinya. Walupun demikian, disisi lain manusia juga diciptakan dengan jiwa dan pikiran. Menurut para filusuf muslim, adanya jiwa dan pikiran inilah yang membuat manusia, meski memiliki status hewani, setara dan bahkan lebih mulia daripada para malaikat. Dengan begitu, pada dasarnya manusia adalah “mahluk yang unik” karena diciptakan dengan dua potensi yang berbeda. Di satu sisi, ia bukanlah malaikat yang beribadah melulu dan suci dari dosa, sebab ia hidup dengan tubuh dan naluri seksualnya. Sementara disisi lain, ia juga bukan hewan yang secara liar memuaskan tubuhnya. Keunikan inilah yang konon membuat para malaikat menjadi iri, sehingga merekapun menggugat tuhan “attaj’alu fiyha man yufsidu fi al-ard wa yasfiku ad-dima”, Tuhan membalas gugatan malaikat dengan “inni a’lamu ma la ta’lamuun”, Tuhan lebih mengetahui dari pada para malaikat tentang kemampuan manusia menjadi khlifatullah fi al-ard.

Dari cerita Kitab Suci, tampak bahwa Tuhan sebenarnya tidak mempermasalahkan masalah seksualitas. Tubuh manusia bukanlah ancaman bagi agama, karena Tuhan dengan segala ampunannya dihadirkan kepada manusia, justeru lewat tubuh itu manusia mempunyai suatu keunikan yang membedakannya dari malaikat. Tanggapan kaum agamawan terhadap apapun yang terkait dengan tubuh, kelamin, dan seks tidak jauh dari vonis moral. Awalnya adalah keprihatinan pada merosotnya “moral bangsa” yang kemudian berubah menjadi penilaian dan stereotip, hingga akhirnya muncul penghakiman-penghakiman.

Pada Abad Pertengahan, banyak raja menikmati jamuan selir-selirnya, sementara di dinding-dinding mereka terpampang ayat-ayat suci. Dan pada zaman modern, di Arab Saudi yang dikenal ketat menerapkan syariat Islam, banyak majikan memperlakukan para pembantu perempuannya secara tidak senonoh, di tempat dimana Kitab Suci setiap waktu dilantunkan, seks diam-diam jadi pemandangan sehari-hari. Moralitas puritan, meminjam istilah Farid Esack, muncul dari “teologi hukuman” (theology of punishmen). Setiap pelanggaran apapun terhadap agama, harus segera dihukum. Dalam teologi ini, Tuhan dibayangkan sebagai hakim yang menghukum kesalahan hamba-Nya, kesalahan apapun tidak bisa ditoleransi, karena hukum agama sudah jelas menetapkan siapa yang taat dan siapa yang berdosa.

Agama Sebagai Pengatur

Sepanjang sejarah, persepsi agama terhadap tubuh terus berubah dan berganti rupa, terkadang aagama mengklaim positif dan terkadang juga negatif. Tetapi, tubuh  selalu menjadi persoalan penting dalam agama karena keberadaannya yang selalu didialektiskan dengan “roh” atau “jiwa”. Perbincangan apap pun tentang tubuh dalam agama, secara implisit maupun esplisit, pasti menyiratkan upaya mempertentangkan atau mempertemukan antara tubuh dengan roh/jiwa, tak terkecuali dalam agama Semitik.

Agama Yahudi, misalnya mengembangkan pandangan yang relatif positif terhadap tubuh. Para pemeluk agama Yahudi tidak mengenal dikotomi tubuh dan jiwa sebagimana yang ditanamkan secara turun temurun dalam filsafat dan kebudayaan Yunani. Agama Yahudi tidak menafikkan seksualitas dan menganggapnya sebagai berkah yang harus dirayakan. Seks bukanlah persoalan yang harus dikutuk dan ditakuti, bahakan aktivitas-aktivitas seksual seperti bersetubuh dan bercinta disikapi secara wajar. Bahkan konon dalam Perjanjian Lama, begitu banyak ajaran-ajaran moral yang dibumbui dengan metafora tentang persengamaan, anggur, dan percintaan. Pada hari Sabat, sembari istirahat dari kesibukan duniawi, umat Yahudi dianjurkan untuk memanjakan tubuh dengan makan, minum, dan kesenangan lahiriah lainnya, hari Sabat dipuji-puji dengan metafora sensual “pengantin suci” yang kedatangannya selalu dinanti dan didamba.

Agama Kristen cenderung mengambil sikap yang berbeda dalam menyikapi seksualitas. Agama ini mewarisi mentalitas Yunani yang ambigu dan mendua tentang tubuh. Disatu sisi, tubuh diyakini sebagai penjelmaan dari roh kudus sehingga bersifat sakral, suci, dan memiliki kualitas spiritual. Tetapi disisi lain, tubuh tetaplah sebuah ancaman terhadap jiwa dan pikiran, karena tubuh sering dinilai menjerumuskan manusia ke adalm dosa dan nista.

Umat Islam, seperti umumnya umat Yahudi dan Kristen, dalam hal tertentu juga menaruh rasa curiga tehadap tubuh perempuan sebagai sumber dosa. Sebagian pandangan negatif itu muncul dari kultur Arab saat itu, yang memang memandang perempuan sebagai manusia kelas dua, dan sebagiannya lagi merupakan penafsiran yang bias terhadap Kitab Suci dan sunnah Nabi. Kedua hal ini memberikan pandangan yang sempit terhadap tubuh sebagai instrumen seksual yang harus diwaspadai dan diawasi. Agama Islam yang terlahir di Arab, tidak dapat dipungkiri lagi bersinggungan dengan mentalitas patriarki yang berkembang pada tradisi-tradisi monoteis sebelumnya. Sebuah mitos yang berkembang sejak dulu, namun masih terus dipertahankan hingga saat ini, meyakini bahwa laki-laki mempunyai gairah dan kekuatan seksual yang lebih kuat dari pada perempuan. Atas dasar inilah umat Islam membatasi seksualitas aktif perempuan untuk menjaga perempuan tetap dalam wilayah domestiknya. Dan menempatkan tubuh perempuan secara terus-menerus di bawah pantauan agama, karena agama menginginkan perempuan tetap bergantung padanya tanpa pernah mampu untuk mandiri.

Dalam pandangan Islam, juga agama-agama umumnya, hakikat manusia bukanlah pada tubuhnya, melainkan pada ruhaninya, pada hati dan pikirannya, yang teraktualisasi pada akhlak dan amal perbuatannya. Maka berbeda dengan binatang, tidaklah sepantasnya manusia mempertaruhkan harga dirinya pada tubuhnya. Dalam perspektif ini, maka manusia yang suka memamerkan tubuhnya, pada dasarnya tengah merendahkan martabatnya, membinatangkan dirinya. Pamer tubuh lazimnya dimotivasi oleh keinginan mendapatkan reaksi yang setimpal, reaksi tubuh yang bermuara pada nafsu yang juga khas tubuh, libido.

Pada dasarnya orang yang pamer keindahan tubuhnya adalah orang yang juga tidak memiliki kepekaan terhadap orang lain, terutama  yang kebetulan dianugerahi tubuh yang buruk, cacat. Tubuh indah atau buruk adalah anugerah Tuhan, dengan hikmahnya masing-masing. Manusia tidak berhak menyombongkannya atau pun mencelanya. Memamerkan aurat dengan dalih hak asasi manusia. Karena sejatinya hak asasi manusia adalah hak yang melekat secara kodrati pada diri manusia sebagai makhluk Tuhan demi mempertahankan eksistensi dan martabatnya.

Secara umum, umat beragama tengah menghadapi dua arus besar yang sama dahsyatnya. Yaitu kapitalisme dan patriarki. Keduanya saling memberikan pandangan yang sempit bagi penyempitan makna tubuh dan seksualitas. Kapitalisme bekerja mendistorsi tubuh untuk dijadikan komoditas. Sementara patriarki mendiskriminasi tubuh agar tunduk dan patuh pada norma yang ada. Umat Islam berada dalam dua himpitan tersebut, di lingkungan tradisional patriarki terlihat lebih dominan. Disini tubuh dianggap identik dengan tabu, dan pembicaraan apapun tentang seksualitas akan ada vonis moral. Sementara di lingkungan yang lebih modern dan terbuka, kapitalisme mengambil alih patriarki dengan membiarkan tubuh secara liar untuk dijadikan objek, komoditas, dan hiburan. Agama dapat mengimbangi dua arus besar itu dengan semangat yang membebaskan manusia dari tindakan diskriminatif dan seimbang dalam urusan seksual.

Kontroversi Seksualitas

Pandangan Freud tentang seksualitas, terutama yang menyangkut anak-anak, menimbulkan kegemparan yang hebat pada zamannya. Ia mengatakan bahwa naluri seksual jauh lebih rumit daripada apa yang ada dalam anggapan orang sebelumnya. Impuls seksual telah ada sejak dilahirkan, tetapi segera disingkirkan oleh proses reresi yang progresif. Seksualitas dari para penderita neurosis dan penyimpangan biasanya masih berada dalam keadaan atau dikembalikan ke masa kanak-kanaknya. Masa kanak-kanak dan puberitas dipenuhi dengan berbagai hambatan seksual dan perkembangannya bisa menjadi salah arah atau berhenti pada suatu tahap (fiksasi).

Definisi Freud tentang apa yang disebut seksual itu luas tidak seperti  pemahaman kebanyakan orang tentang seksual. Teorinya tentang berkembangnya anak secara seksual telah menjadi suatu model bagi perkembangan psikologis dan sosial pada umumnya. Menurut Freud, perkembangan seksual yang normal seharusnya melewati tahap-tahap tertentu yang berlaku pada semua anak yakni tahap oral, anal, phallic, latensi, dan gemital. Orang bisa jadi terpaku pada tahap yang manapun. Kejadian ini disebut fiksasi. Freud mengembangkan suatu teori yang menggemparkan, yang disebutnya komplek Oedipus. Untuk menjelaskan dasar dari perkembangan psiko-seksual.

Menurut Michel Foucault, seks merupakan bagian dari ciri manusia sebagai mahluk yang berhasrat (the desiring subject). Pada zaman Yunani kuno, orang-orang mengolah hasrat seks menjadi bagian dari kegiatan yang sejajar dengan filsafat (philoshopy), ekonomi (economic), dan pengelolaan kesehatan (dietetics).

Tampaknya Foucault memperlihatkan, bahwa kegiatan seks pun mempunyai prestise yang tinggi. Dan seperti halnya kegiatan-kegiatan yang lain, kegiatan seks pun memerlukan pengelolaan yang tidak sederhana, strategi dan perencanaan, pertimbangan dan keputusan yang tepat (The History of Sexsuality, vol. 2, Penguin Books, 1985). Akan tetapi dalam Abad Pertengahan  atau era Kristen di Eropa, kegiatan seks menjadi sesuatu yang dianggap berbahaya dan ditakuti. Agamawan Kristen menjadikan seks sebagai sosok yang perlu diwaspadai karena menimbulkan hasrat yang kuat yang disebut nafsu, dan diberi label khusus sebagai “daging” (caro).

Salah satu buku psikologi yang menarik tentang seks ditulis oleh Eric Berne. Judulnya, Sex in Human Loving (Penguin Books, 1970) buku in telah dicetak berulang-ulang kali, sebelumnya Eric Berne juga menerbitkan buku yang sangat laris, Game People Play (Penguin Books, 1964). Dalam Sex in Human Loving, Berne tampaknya mengembangkan pikiran tentang permainan seks dalam pergaulan manusia.

Charles Pickstone, seorang pendeta Anglikan, dalam For Fear of the Angles (Hodder and Stoughton, London, 1996) mengemukakan perkembangan tendensi manusia dewasa ini dalam menggunakan seks untuk menggeser peran agama dalam hasratnya menyelami misteri dibalik kehidupan.

Franz Magnis Suseno, seorang rohaniawan Katolik mendefinisikan tentang kepornoan tersebut. Menurutnya, ada tiga kategori dalam soal ini yaitu indesensi, erotis dan porno. Indesensi adalah perilaku tak sopan, erotis bermakna lebih kepada kesadaran si subyek yang melihat, sedangkan porno adalah yang menyangkut kelamin, payudara dan hubungan seks di muka umum. Porno adalah segala apa yang merendahkan manusia sebagai obyek nafsu seksual saja. (Suara Pembaruan 22/02).

Pada zaman tradisional, manusia tidak terlalu peduli dengan penutup dari tubuh mereka. Pada saat itu pakaian tidak terlalu penting sehingga mereka harus mengenakannya. Ataupun kita bisa melihat sebagian warga kita di Papua di mana mereka hanya memakai koteka kemana pun mereka pergi. Akan tetapi sekarang ini pakaian bukan hanya menjadi kebutuhan untuk menutup tubuh (sebagai standar moral tertentu) tetapi sudah masuk ke dalam dunia modedi mana manusia dipaksa untuk memilih jenis pakaian tertentu untuk waktu tertentu dan tempat tertentu.

Saat ini fungsi pakaian tidak sekedar menutup tubuh untuk menghindari hawa dingin atau sejenisnya, tetapi sudah merupakan simbol untuk mengkomunikasikan kepada orang lain darimana dan dari golongan siapa mereka berasal. Pakaian, sekarang ini juga menunjukkan tentang kehalusan perempuan dan keperkasaan laki-laki. Apalagi kecantikan, dimana dahulu kecantikan dianggap sebagai nasib atau anugrah yang alami tetapi sekarang ini kecantikan bisa diperoleh dimana-mana dengan definisi tertentu; rambut hitam panjang, kaki jenjang, gigi rata putih, perut langsing dan lain-lain.

Namun, ada hal lain yang lebih penting dari sekedar tubuh. Hakikat manusia sebenarnya bukanlah pada tubuhnya melainkan pada ruhani, hati dan pikirannya yang teraktualisasi pada akhlak dan amal perbuatannya. Banyak sekali ayat al-Qur'an yang justru mempertanyakan keadaan pikiran dan hati manusia (afala ta'qilun, afala tadabbarun, afala tatafakkarun). Inilah yang membedakan manusia dengan binatang yaitu bukan pada tubuhnya tetapi akal dan pikirannya. Bahkan manusia yang tidak menggunakan akalnya akan dicap lebih hina dari binatang. Sungguh mengerikan nasib tubuh yang terpenjara oleh teks, baik teks keagamaan maupun undang-undang.

Kalau masih mau berbicara tentang ‘tubuh’ untuk diatur lebih detail, seharusnya pembuat kebijakan harus memiliki keperihatinan dan kepekaan atas nasib orang-orang yang hidup dengan keterbatasan tubuhnya agar lebih diperhatikan nasib dan hak sebagai warga negara. Atau mereka secara fisik sempurna, tapi hak-hak tubuhnya terampas oleh bentuk ketidakadilan ekonomi dan sosial. Dengan cara pandang seperti ini, jika ada manusia yang setiap hari sibuk dengan ‘tubuhnya’, maka sebenarnya telah merendahkan martabatnya. Apalagi jika memamerkan tubuh dimotivasi untuk mendapatkan uang misalnya, menyebarkannya melalui media maka implikasinya akan jauh lebih buruk. Oleh karenanya, aplikasikan wahyu seksualitas agama dengan akal pikiran dan hati nurani yang bersih.

*Tulisan ini pernah dimuat di Majalah Bhinneka

Sumber: https://www.kompasiana.com/manajemenamal.blogspot/seksualitas-dalam-agama_5529119ff17e6162338b45c0

Referensi Tambahan

Idris, S & Tabrani, Z. A. (2017). Realitas Konsep Pendidikan Humanisme dalam Konteks Pendidikan Islam. Jurnal Edukasi: Jurnal Bimbingan Konseling, 3(1), 96-113.

Musradinur & Tabrani. ZA. (2015). Paradigma Pendidikan Islam Pluralis Sebagai Solusi Integrasi Bangsa (Suatu Analisis Wacana Pendidikan Pluralisme Indonesia). Proceedings 1^st Annual International Seminar on Education 2015. Banda Aceh: FTK Ar-Raniry Press, 77-86

Tabrani. ZA & Hayati. (2013). Buku Ajar Ulumul Qur`an (1). Yogyakarta: Darussalam Publishing, kerjasama dengan Universitas Serambi Mekkah, Banda Aceh

Tabrani. ZA & Masbur, M. (2016). Islamic Perspectives on the Existence of Soul and Its Influence in Human Learning (A Philosophical Analysis of the Classical and Modern Learning Theories). Jurnal Edukasi: Jurnal Bimbingan Konseling, 1(2), 99-112.

Tabrani. ZA. (2008). Mahabbah dan Syariat. Selangor: Al-Jenderami Press

Tabrani. ZA. (2009). Ilmu Pendidikan Islam (Antara Tradisional dan Modern). Selangor: Al-Jenderami Press

Tabrani. ZA. (2011). Dynamics of Political System of Education Indonesia. International Journal of Democracy, 17(2), 99-113

Tabrani. ZA. (2011). Nalar Agama dan Negara dalam Perspektif Pendidikan Islam. (Suatu Telaah Sosio-Politik Pendidikan Indonesia). Millah Jurnal Studi Agama, 10(2), 395-410

Tabrani. ZA. (2011). Pendidikan Sepanjang Abad (Membangun Sistem Pendidikan Islam di Indonesia Yang Bermartabat). Makalah disampaikan pada Seminar Nasional 1 Abad KH. Wahid Hasyim. Yogyakarta: MSI UII, April 2011.

Tabrani. ZA. (2012). Future Life of Islamic Education in Indonesia. International Journal of Democracy, 18(2), 271-284

Tabrani. ZA. (2012). Hak Azazi Manusia dan Syariat Islam di Aceh. Makalah disampaikan pada International Conference Islam and Human Right, MSI UII April 2012, 281-300

Tabrani. ZA. (2013). Kebijakan Pemerintah dalam Pengelolaan Satuan Pendidikan Keagamaan Islam (Tantangan Terhadap Implementasi Manajemen Berbasis Sekolah), Jurnal Ilmiah Serambi Tarbawi, 1(2), 65-84

Tabrani. ZA. (2013). Modernisasi Pendidikan Islam (Suatu Telaah Epistemologi Pendidikan), Jurnal Ilmiah Serambi Tarbawi, 1(1), 65-84

Tabrani. ZA. (2013). Pengantar Metodologi Studi Islam. Banda Aceh: SCAD Independent

Tabrani. ZA. (2013). Urgensi Pendidikan Islam dalam Pemberdayaan Masyarakat. Jurnal Sintesa, 13(1), 91-106

Tabrani. ZA. (2014). Buku Ajar Filsafat Umum. Yogyakarta: Darussalam Publishing, kerjasama dengan Universitas Serambi Mekkah, Banda Aceh

Tabrani. ZA. (2014). Buku Ajar Penelitian Tindakan Kelas (PTK) (Bahan Ajar untuk Mahasiswa Program Srata Satu (S-1) dan Program Profesi Keguruan (PPG)). Banda Aceh: FTK Ar-Raniry Press

Tabrani. ZA. (2014). Dasar-Dasar Metodologi Penelitian Kualitatif. Yogyakarta: Darussalam Publishing

Tabrani. ZA. (2014). Islamic Studies dalam Pendekatan Multidisipliner (Suatu Kajian Gradual Menuju Paradigma Global). Jurnal Ilmiah Peuradeun, 2(2), 127-144.

Tabrani. ZA. (2014). Isu-Isu Kritis dalam Pendidikan Islam. Jurnal Ilmiah Islam Futura, 13(2), 250-270

Tabrani. ZA. (2014). Menelusuri Metode Pendidikan dalam Al-Qur`an dengan Pendekatan Tafsir Maudhu`i. Jurnal Ilmiah Serambi Tarbawi, 2(1), 19-34

Tabrani. ZA. (2015). Arah Baru Metodologi Studi Islam. Yogyakarta: Penerbit Ombak

Tabrani. ZA. (2015). Keterkaitan Antara Ilmu Pengetahuan dan Filsafat (Studi Analisis atas QS. Al-An`am Ayat 125). Jurnal Sintesa, 14(2), 1-14

Tabrani. ZA. (2015). Persuit Epistemologi of Islamic Studies (Buku 2 Arah Baru Metodologi Studi Islam). Yogyakarta: Penerbit Ombak

Tabrani. ZA. (2016). Aliran Pragmatisme dan Rasionalisasinya dalam Pengembangan Kurikulum 2013, dalam Saifullah Idris (ed.), Pengembangan Kurikulum: Analisis Filosofis dan Implikasinya dalam Kurikulum 2013, Banda Aceh: FTK Ar-Raniry Press 2016

Tabrani. ZA. (2016). Perubahan Ideologi Keislaman Turki (Analisis Geo-Kultur Islam dan Politik Pada Kerajaan Turki Usmani). Jurnal Edukasi: Jurnal Bimbingan Konseling, 2(2), 130-146.

Tabrani. ZA. (2016). Transpormasi Teologis Politik Demokrasi Indonesia (Telaah Singkat Tentang Masyarakat Madani dalam Wacana Pluralisme Agama di Indonesia). Al-Ijtima`i- International Journal of Government and Social Science, 2(1), 41-60

Walidin, W., Idris, S & Tabrani. ZA. (2016). Metodologi Penelitian Kualitatif dan Grounded Theory. Banda Aceh: FTK Ar-Raniry Press

Read More