Sunyi di Tengah Keramaian: Tasawuf, Kegelisahan Modern, dan Jalan Pulang ke Dalam Diri

Author	:	Tabrani ZA
Affiliation	:	Universitas Islam Negeri Ar-Raniry, Banda Aceh, Indonesia
Corresponding Email	:	tabraniza@scadindependent.org

ABSTRACT

Esai ini merenungkan kebangkitan minat terhadap tasawuf di tengah masyarakat modern, terutama di kalangan kelas menengah perkotaan, dan menimbang apa yang sesungguhnya dicari manusia modern ketika ia kembali kepada spiritualitas. Penulis berangkat dari gambaran kontras antara majelis zikir di ruang-ruang kota yang gemerlap dan tradisi suluk di dayah-dayah Aceh, lalu membaca kegelisahan modern melalui gagasan Max Weber tentang hilangnya pesona dunia, Charles Taylor tentang zaman sekuler, dan kritik Seyyed Hossein Nasr tentang manusia modern yang hidup di pinggir lingkaran dan kehilangan pusat. Esai ini menelusuri jalan tasawuf klasik dari Al-Junaid, Al-Qusyairi, dan Al-Ghazali, lalu tafsir ulangnya dalam Tasawuf Modern karya Hamka dan gagasan neo-sufisme yang menekankan dimensi moral dan sosial. Kajian Julia Day Howell tentang sufisme perkotaan di Indonesia dibaca bersama kritik terhadap komodifikasi spiritualitas. Merujuk analisis filosofis penulis tentang jiwa dalam pembelajaran serta temuan Jurnal Ilmiah Peuradeun tentang tasawuf ekologis dan tasawuf yang hidup dalam budaya lokal, esai ini berargumen bahwa tasawuf yang autentik bukan pelarian dari dunia, melainkan disiplin batin yang membuat manusia hadir sepenuhnya di tengah dunia. Prinsip khalwat dar anjuman, sunyi di tengah keramaian, ditawarkan sebagai jalan bagi manusia modern.

Keywords: Spiritualitas; Modernitas; Sufisme perkotaan; Neo-sufisme; Komodifikasi agama

KEY POINTS

• Kebangkitan minat terhadap tasawuf di kota-kota modern adalah tanda adanya kegelisahan yang tidak terjawab oleh kemajuan material.
• Weber, Taylor, dan Nasr dengan cara berbeda menunjukkan bahwa manusia modern kehilangan pusat dan pesona dunianya.
• Tasawuf klasik menempuh jalan yang berdisiplin: penyucian jiwa melalui tahapan-tahapan batin, selaras dengan syariat.
• Hamka dan gagasan neo-sufisme menegaskan bahwa tasawuf bukan pelarian dari dunia, melainkan cara hidup yang aktif dan bermoral.
• Spiritualitas yang dijual sebagai gaya hidup berisiko kehilangan inti tasawuf: disiplin, guru, dan transformasi diri.
• Prinsip khalwat dar anjuman, sunyi di tengah keramaian, menawarkan jalan pulang ke dalam diri tanpa harus meninggalkan dunia.

— — — ARTICLE — — —

Dua Majelis

Di sebuah kota besar, pada malam Jumat, ratusan orang berkumpul di sebuah ruang pertemuan yang sejuk. Mereka mengenakan pakaian putih, duduk berbaris, dan mengikuti zikir yang dipimpin seorang ustaz. Banyak di antara mereka adalah profesional muda, pengusaha, dan pegawai kantor yang sehari-hari hidup dalam tekanan target, kemacetan, dan notifikasi ponsel yang tak pernah berhenti. Malam itu mereka datang mencari sesuatu yang tidak mereka temukan di kantor dan pusat perbelanjaan: ketenangan.

Di tempat lain, di sebuah dayah di Aceh, pada bulan Ramadan, sekelompok orang mengikuti suluk. Mereka meninggalkan rumah dan pekerjaan selama beberapa hari atau minggu, tinggal di bilik-bilik sederhana, memperbanyak zikir di bawah bimbingan seorang mursyid, mengurangi makan dan tidur, dan menjalani disiplin batin yang ketat. Tradisi ini telah berlangsung turun-temurun, jauh sebelum istilah “spiritualitas” menjadi kata yang laris di toko buku dan media sosial.

Dua majelis ini tampak berbeda: yang satu modern dan perkotaan, yang lain tradisional dan berakar di kampung. Tetapi keduanya lahir dari kerinduan yang sama, kerinduan manusia untuk pulang ke dalam dirinya, dan melalui dirinya, pulang kepada Tuhannya. Esai ini hendak bertanya: apa yang sesungguhnya sedang dicari manusia modern ketika ia kembali kepada tasawuf? Dan apakah yang ia temukan adalah tasawuf yang sesungguhnya?

Dunia yang Kehilangan Pesona

Untuk memahami kerinduan itu, kita perlu memahami kegelisahan yang melahirkannya. Max Weber, sosiolog Jerman awal abad ke-20, menggambarkan modernitas sebagai proses hilangnya pesona dunia (Weber, 1946). Dalam masyarakat tradisional, dunia dipenuhi makna: pohon, gunung, dan peristiwa alam dipandang menyimpan rahasia ilahi. Modernitas, dengan rasionalitas ilmiah dan birokratisnya, mengubah dunia menjadi mesin yang dapat dihitung, dikendalikan, dan dimanfaatkan. Dunia menjadi lebih efisien, tetapi juga lebih dingin.

Taylor (2007), filsuf Kanada, dalam A Secular Age, menggambarkan perubahan yang lebih halus. Menurutnya, ciri zaman sekuler bukan hilangnya agama, melainkan berubahnya kondisi untuk beriman. Dahulu, hampir mustahil bagi seseorang untuk tidak percaya kepada Tuhan; kini, iman menjadi salah satu pilihan di antara banyak pilihan. Manusia modern hidup dalam ketegangan: ia bebas memilih, tetapi kebebasan itu juga membuatnya gelisah, karena tidak ada lagi kerangka bersama yang memberi kepastian makna.

Nasr (1975), pemikir Muslim kelahiran Iran, menyampaikan kritik yang lebih tajam dari sudut pandang tradisi. Dalam bukunya tentang nestapa manusia modern, ia menggambarkan manusia modern seperti orang yang hidup di pinggir sebuah roda. Ia terus berputar, sibuk, dan bergerak cepat, tetapi telah kehilangan hubungan dengan poros di pusat roda. Poros itu adalah Yang Sakral, sumber makna dan ketenangan. Semakin jauh dari pusat, semakin cepat putarannya, dan semakin besar kegelisahannya.

Ketiga pemikir ini berangkat dari tradisi yang berbeda, tetapi menunjuk gejala yang sama: kemajuan material tidak otomatis membawa kebahagiaan batin. Di tengah kelimpahan informasi dan barang, manusia modern merasa kosong. Kebangkitan minat terhadap tasawuf adalah salah satu jawaban atas kekosongan itu.

Jalan Tasawuf Klasik

Tasawuf dalam tradisi Islam bukan sekadar perasaan tenang atau pengalaman batin yang menyenangkan. Ia adalah jalan yang berdisiplin, dengan tahapan-tahapan, guru, dan tujuan yang jelas. Para sufi klasik mendefinisikannya dengan beragam ungkapan, tetapi intinya adalah penyucian jiwa dari sifat-sifat tercela dan penghiasannya dengan sifat-sifat terpuji, hingga seorang hamba mampu menghadirkan Tuhan dalam setiap keadaan.

Al-Junaid al-Baghdadi, sufi abad ke-9 yang dijuluki penghulu kaum sufi, dikenal dengan corak tasawufnya yang sadar dan seimbang. Ia menekankan bahwa jalan tasawuf harus tetap berpijak pada Al-Qur’an dan Sunnah. Pengalaman mabuk spiritual, betapapun indahnya, harus diikuti oleh kesadaran kembali dan tanggung jawab di tengah masyarakat. Corak ini kelak menjadi arus utama tasawuf Sunni. Kontrasnya tampak pada kisah Al-Husain ibn Manshur al-Hallaj, yang mengucapkan kata-kata ekstatik yang terdengar seperti mengaku dirinya sebagai Kebenaran. Ia akhirnya dihukum mati di Baghdad pada awal abad ke-10. Sebagian sufi sesudahnya memandangnya sebagai pecinta yang tak mampu menyembunyikan rahasia, sementara para fukaha memandang ucapannya sebagai pelanggaran yang nyata. Kisah ini terus direnungkan hingga hari ini, sebagai pengingat tentang ketegangan antara pengalaman batin yang meluap dan tanggung jawab menjaga bahasa agama di hadapan masyarakat.

Abu al-Qasim Al-Qusyairi, dalam risalahnya yang terkenal pada abad ke-11 (Al-Qushayri, 2007), menguraikan tahapan-tahapan perjalanan batin yang disebut maqamat: taubat, wara’, zuhud, sabar, tawakal, ridha, dan seterusnya. Setiap tahapan menuntut perjuangan, bukan sekadar pengetahuan. Seseorang tidak menjadi sabar dengan membaca definisi sabar; ia menjadi sabar dengan menjalani ujian dan menahan diri berulang kali.

Al-Ghazali, sebagaimana kita bahas dalam esai sebelumnya, menemukan ketenangan setelah krisis intelektual yang panjang justru melalui jalan tasawuf. Dalam Ihya’ ’Ulum al-Din, ia menyatukan syariat dan hakikat, fikih dan tasawuf, dalam satu bangunan yang utuh. Bagi Al-Ghazali, ibadah lahiriah tanpa penghayatan batin adalah kosong, tetapi penghayatan batin tanpa syariat adalah sesat. Sintesis inilah yang diwariskan ke Nusantara melalui para ulama seperti Abdurrauf as-Singkili dengan tarekat Syattariyah-nya, dan yang hingga kini hidup di dayah dan pesantren.

Dari sudut epistemologi, tradisi ini menyimpan satu klaim penting: ada pengetahuan yang tidak diperoleh lewat dalil tekstual atau penalaran semata, tetapi lewat penyucian batin, yang dalam khazanah Islam disebut nalar ’irfani. Dalam Persuit Epistemology of Islamic Studies, saya menempatkan nalar ini sejajar dengan nalar bayani dan burhani, bukan sebagai saingan, melainkan sebagai pelengkap yang menjaga agar ilmu tidak kehilangan kedalaman batinnya (Tabrani ZA, 2015).

Hamka dan Tasawuf yang Tidak Lari dari Dunia

Pada akhir 1930-an, Buya Hamka menulis serangkaian tulisan di majalah Pedoman Masyarakat di Medan, yang kemudian dibukukan menjadi Tasawuf Modern (Hamka, 2015). Buku ini menjadi salah satu karya paling berpengaruh dalam sejarah pemikiran Islam Indonesia, dan terus dicetak ulang hingga hari ini.

Hamka menulis di tengah zaman yang penuh gejolak: kolonialisme, kemiskinan, dan perubahan sosial yang cepat. Ia melihat bahwa sebagian praktik tasawuf di masyarakatnya telah menjadi pelarian: orang meninggalkan kerja, menyerah pada keadaan, dan menganggap kemiskinan sebagai tanda kesalehan. Hamka menggugat cara pandang itu. Baginya, zuhud bukan berarti meninggalkan dunia, melainkan tidak diperbudak oleh dunia. Seseorang boleh kaya, bekerja keras, dan berperan aktif dalam masyarakat, asalkan hatinya tidak terikat pada harta dan kedudukan.

Tema utama Tasawuf Modern adalah kebahagiaan. Hamka membahas bagaimana kebahagiaan sejati lahir dari ketenangan batin, qanaah, tawakal yang benar, dan akhlak yang mulia, bukan dari kekayaan atau jabatan. Bahasanya sederhana, hangat, dan dekat dengan kehidupan sehari-hari. Ia membawa tasawuf keluar dari zawiyah dan menghadirkannya di tengah pasar, kantor, dan rumah tangga.

Gagasan Hamka sejalan dengan apa yang oleh Rahman (1979) disebut sebagai neo-sufisme: corak tasawuf yang menekankan dimensi moral dan sosial, berpijak kuat pada syariat, dan mendorong keterlibatan aktif dalam masyarakat, alih-alih penarikan diri. Tasawuf, dalam corak ini, bukan menara gading spiritual, tetapi energi batin yang menggerakkan perbaikan sosial.

Sufisme Perkotaan dan Godaan Pasar

Dalam beberapa dekade terakhir, Indonesia menyaksikan tumbuhnya apa yang oleh antropolog Julia Day Howell disebut sufisme perkotaan. Dalam kajiannya di The Journal of Asian Studies, Howell (2001) memperlihatkan bagaimana kalangan kelas menengah terdidik di kota-kota besar menemukan kembali tasawuf melalui berbagai saluran baru: kursus-kursus tasawuf, majelis zikir yang dikemas modern, buku-buku populer, dan belakangan media sosial. Fenomena ini menunjukkan bahwa modernisasi tidak mematikan spiritualitas Islam, tetapi justru melahirkan bentuk-bentuk ekspresinya yang baru; van Bruinessen dan Howell (2007) bahkan menunjukkan bahwa di banyak negeri Muslim tasawuf ikut membentuk wajah modernitas itu sendiri, bukan sekadar bertahan di pinggirnya. Kita pun menyaksikan sendiri bagaimana gagasan Manajemen Qolbu yang dipopulerkan dari Bandung pada 1990-an, atau zikir akbar yang memenuhi masjid-masjid dan lapangan di ibu kota, menarik ratusan ribu orang. Bahasa tasawuf tentang hati, keikhlasan, dan taubat menjadi akrab di telinga masyarakat kota, disampaikan melalui televisi, kaset, dan kini kanal-kanal digital.

Kebangkitan ini patut disyukuri. Ia membuka pintu bagi banyak orang yang selama ini merasa asing dengan agama untuk menemukan dimensi batinnya. Tetapi ia juga membawa godaan yang perlu diwaspadai. Spiritualitas dapat berubah menjadi komoditas: dikemas, dipasarkan, dan dijual sebagai produk gaya hidup. Carrette dan King (2005), dalam kritik mereka tentang penjualan spiritualitas, menunjukkan bagaimana ajaran-ajaran spiritual dalam masyarakat konsumen sering dilepaskan dari akar tradisinya, lalu diubah menjadi teknik pengelolaan stres untuk meningkatkan produktivitas kerja.

Bahayanya bagi tasawuf sangat nyata. Ketika tasawuf hanya dipahami sebagai cara meraih ketenangan pribadi, ia kehilangan unsur-unsur yang paling penting: disiplin yang panjang, bimbingan guru yang berpengalaman, dan tuntutan transformasi diri yang kadang menyakitkan. Tasawuf tidak menjanjikan kenyamanan; ia justru menuntut kita menghadapi ego dengan jujur, mengakui kesombongan, ketamakan, dan kedengkian yang bersembunyi di balik kesalehan. Spiritualitas yang hanya membuat nyaman, tanpa mengubah, barangkali lebih dekat dengan obat penenang daripada dengan tasawuf.

Tasawuf yang Membumi

Di tengah godaan komodifikasi, ada pula wajah-wajah spiritualitas Islam yang justru semakin membumi. Sebuah kajian di Jurnal Ilmiah Peuradeun mengusulkan pandangan dunia teosentris, yang bertumpu pada konsep-konsep religius-spiritual Islam, sebagai bagian dari pendidikan untuk pembangunan berkelanjutan di perguruan tinggi (Muhamad et al., 2021). Gagasan ini memperlihatkan bahwa kesadaran akan kehadiran Tuhan dalam seluruh ciptaan, yang menjadi inti pengalaman tasawuf, dapat menjadi sumber etika ekologis yang hidup, bukan sekadar pengalaman batin yang tertutup.

Kajian lain di jurnal yang sama tentang nilai-nilai malee, rasa malu, dalam masyarakat Aceh menunjukkan bahwa nilai-nilai yang berakar pada iman dan ibadah sehari-hari dapat hidup melalui adat dan sanksi sosial, lalu menjadi sumber pendidikan karakter (Abubakar et al., 2019). Rasa malu kepada Allah dan kepada sesama, yang dalam tradisi tasawuf dikenal sebagai haya’, tidak memerlukan panggung megah. Ia mengendap dalam laku hidup masyarakat.

Jiwa yang Perlu Dididik

Dalam analisis filosofis tentang keberadaan jiwa dan pengaruhnya dalam pembelajaran (Tabrani ZA & Masbur, 2016), kami menimbang bahwa banyak teori belajar modern cenderung mengabaikan dimensi jiwa. Manusia dipahami sebagai organisme yang merespons rangsangan atau sebagai pengolah informasi. Padahal, dalam tradisi Islam, jiwa adalah pusat dari seluruh proses kemanusiaan, termasuk belajar.

Tasawuf, dalam pengertian ini, dapat dipahami sebagai pendidikan jiwa, tarbiyat al-nafs. Ia mengajarkan cara mengenali gejolak batin, mengendalikan hawa nafsu, dan menumbuhkan kesadaran akan kehadiran Tuhan. Di tengah krisis kesehatan mental yang semakin banyak dibicarakan, terutama di kalangan generasi muda, dimensi ini menjadi sangat relevan. Tentu, tasawuf tidak menggantikan peran psikolog dan psikiater ketika bantuan profesional dibutuhkan. Tetapi ia menawarkan kerangka makna yang lebih dalam: bahwa ketenangan bukan hanya soal mengelola stres, tetapi soal menemukan kembali pusat hidup.

Bagi lembaga pendidikan Islam, termasuk perguruan tinggi, ini adalah undangan untuk menghadirkan kembali pendidikan jiwa sebagai bagian dari kehidupan akademik. Bukan dengan menambah mata kuliah tasawuf semata, tetapi dengan merawat tradisi muhasabah, menimbang diri; menciptakan ruang hening di tengah jadwal yang padat; dan menghadirkan dosen yang tidak hanya pandai menjelaskan teori, tetapi juga meneladankan ketenangan dan kejujuran dalam menghadapi tekanan. Mahasiswa yang terbiasa menimbang batinnya akan lebih siap menghadapi godaan zaman, dari kecurangan akademik hingga kecemasan akan masa depan.

Penutup: Sunyi di Tengah Keramaian

Dalam tradisi tarekat Naqsyabandiyah, ada sebuah prinsip yang sangat indah: khalwat dar anjuman, berkhalwat di tengah keramaian. Seorang salik tidak harus lari ke gua atau ke gunung untuk menemukan Tuhan. Ia dapat tetap bekerja, berdagang, mengajar, dan bergaul dengan masyarakat, sementara hatinya tetap terhubung dengan Tuhan. Lahirnya bersama manusia, batinnya bersama Allah.

Barangkali inilah jalan yang paling dibutuhkan manusia modern. Kita tidak mungkin, dan tidak perlu, meninggalkan kota, kantor, dan teknologi. Tetapi kita dapat belajar menghadirkan sunyi di dalam diri: ruang batin yang tidak dikuasai oleh kebisingan notifikasi, target, dan citra. Dari ruang sunyi itulah kita dapat kembali ke keramaian dengan hati yang lebih jernih, lebih sabar, dan lebih peduli.

Kembali ke dua majelis di awal esai ini. Profesional muda di ruang zikir kota dan peserta suluk di dayah Aceh sesungguhnya sedang menempuh jalan yang sama, meskipun dengan pakaian dan suasana yang berbeda. Yang menentukan bukan di mana mereka duduk, tetapi apakah perjalanan itu benar-benar mengubah diri mereka. Sebab tasawuf yang sejati tidak diukur dari seberapa tenang kita di atas sajadah, tetapi dari seberapa jujur, rendah hati, dan penuh kasih kita ketika kembali ke tengah dunia.

References

Abubakar, A., Srimulyani, E., & Anwar, A. (2019). Identification of Some Distinctive Values of Acehnese Malee (Shyness) for Character Education. Jurnal Ilmiah Peuradeun, 7(1), 125–140. https://doi.org/10.26811/peuradeun.v7i1.224

Al-Qushayri. (2007). Al-Qushayri’s Epistle on Sufism: Al-Risala al-Qushayriyya fi ’ilm al-tasawwuf (A. D. Knysh, Trans.). Reading: Garnet Publishing.

Carrette, J., & King, R. (2005). Selling Spirituality: The Silent Takeover of Religion. London: Routledge.

Hamka. (2015). Tasawuf Modern. Jakarta: Republika Penerbit. (Karya asli terbit 1939)

Howell, J. D. (2001). Sufism and the Indonesian Islamic Revival. The Journal of Asian Studies, 60(3), 701–729.

Muhamad, M. M., Syed Abdullah, S. I. S., & Mohamad Arsad, N. (2021). The Theocentric Worldview: Sustainability Education for Religion and Spiritual. Jurnal Ilmiah Peuradeun, 9(2). https://doi.org/10.26811/peuradeun.v9i2.587

Nasr, S. H. (1975). Islam and the Plight of Modern Man. London: Longman.

Rahman, F. (1979). Islam (2nd ed.). Chicago: University of Chicago Press.

Tabrani ZA, & Masbur, M. (2016). Islamic Perspectives on the Existence of Soul and Its Influence in Human Learning (A Philosophical Analysis of the Classical and Modern Learning Theories). Jurnal Edukasi: Jurnal Bimbingan Konseling, 1(2), 99–112. https://doi.org/10.22373/je.v1i2.600

Tabrani ZA. (2015). Persuit Epistemology of Islamic Studies: Buku Dua Arah Baru Metodologi Studi Islam. Yogyakarta: Penerbit Ombak.

Taylor, C. (2007). A Secular Age. Cambridge, MA: Harvard University Press.

van Bruinessen, M., & Howell, J. D. (Eds.). (2007). Sufism and the ‘Modern’ in Islam. London: I.B. Tauris.

Weber, M. (1946). Science as a Vocation. Dalam H. H. Gerth & C. W. Mills (Eds.), From Max Weber: Essays in Sociology (pp. 129–156). New York: Oxford University Press.