ABSTRACT
Esai ini melanjutkan “Akal di Hadapan Wahyu” dengan menggeser pertanyaan dari “mana yang didahulukan ketika akal dan wahyu bertentangan?” menuju “bagaimana akal dan wahyu sesungguhnya bekerja bersama dalam setiap tindakan memahami?”. Kegelisahan yang hendak diurai adalah kecenderungan wacana pemikiran Islam untuk terus memperlakukan hubungan akal dan wahyu sebagai rivalitas, seolah-olah keduanya dua kekuatan yang berebut kedudukan. Dengan meminjam gagasan Shahab Ahmed tentang pra-teks, teks, dan kon-teks, hermeneutika humanistik Nasr Hamid Abu Zayd, kajian Wael Hallaq tentang tidak pernah tertutupnya pintu ijtihad, serta pembedaan normativitas dan historisitas M. Amin Abdullah, esai ini mengajukan tesis bahwa akal dan wahyu tidak berdiri di dua sisi meja, melainkan saling berkelindan dalam sebuah lingkar hermeneutis. Wahyu memberi orientasi, makna, dan batas; akal memberi pemahaman, penerapan, dan pengujian; sejarah memberi ruang tempat keduanya berjumpa. Merujuk dwilogi penulis tentang metodologi dan epistemologi studi Islam, kajian filosofis tentang jiwa dalam pembelajaran, serta temuan Jurnal Ilmiah Peuradeun tentang integrasi keilmuan sebagai proses epistemologis, esai ini berargumen bahwa pemikiran Islam kontemporer perlu bergerak dari paradigma ta’arudh, pertentangan, menuju paradigma tafa’ul, saling menghidupi.
Keywords: Akal dan wahyu; Hermeneutika; Normativitas dan historisitas; Epistemologi
KEY POINTS
- Perdebatan akal dan wahyu sering terjebak dalam paradigma pertentangan, padahal keduanya selalu bekerja bersama dalam setiap pemahaman.
- Shahab Ahmed menunjukkan bahwa Islam dihayati melalui pra-teks, teks, dan kon-teks yang saling terkait.
- Abu Zayd mengingatkan bahwa wahyu hadir dalam bahasa dan budaya manusia, sehingga memahaminya selalu melibatkan akal.
- Hallaq membuktikan bahwa pintu ijtihad tidak pernah benar-benar tertutup; akal terus bekerja dalam sejarah hukum Islam.
- Hubungan akal dan wahyu lebih tepat dipahami sebagai lingkar hermeneutis daripada hierarki yang kaku.
- Pemikiran Islam perlu bergerak dari paradigma ta’arudh menuju paradigma tafa’ul, saling menghidupi.
— — — ARTICLE — — —
Pertanyaan yang Perlu Diganti
Dalam “Akal di Hadapan Wahyu”,
kita telah menelusuri percakapan panjang dari Mu’tazilah, Al-Asy’ari,
Al-Ghazali, Ibn Rusyd, Ibn Taimiyah, hingga Harun Nasution, lalu menyimpulkan
bahwa pertengkaran itu adalah mesin yang melahirkan peradaban. Kesimpulan itu
tetap kita pegang. Namun, bila direnungkan ulang, hampir seluruh percakapan itu
digerakkan oleh satu pertanyaan yang sama: ketika akal dan wahyu tampak
bertentangan, mana yang harus didahulukan?
Pertanyaan itu sah dan penting. Tetapi ia juga menyimpan asumsi yang
jarang diperiksa: bahwa akal dan wahyu adalah dua kekuatan yang berdiri
terpisah, masing-masing dengan wilayahnya sendiri, lalu sesekali bertabrakan.
Asumsi ini melahirkan cara berpikir yang oleh para ulama ushul disebut ta’arudh,
pertentangan, dan melahirkan berbagai teori tentang cara menyelesaikannya:
menggabungkan, menguatkan salah satu, atau menangguhkan.
Persoalannya kemudian adalah: bagaimana jika pertanyaan itu sendiri
perlu diganti? Bagaimana jika akal dan wahyu tidak berdiri di dua sisi meja,
melainkan selalu sudah bekerja bersama dalam setiap tindakan memahami? Di
sinilah letak tawaran esai ini: menggeser cara bertanya dari “mana yang lebih
tinggi?” menuju “bagaimana keduanya saling berkelindan?”.
Tidak Ada Wahyu
Tanpa Akal yang Memahami
Langkah pertama untuk
menggeser pertanyaan adalah menyadari satu hal yang sederhana tetapi mendasar:
wahyu, sejauh ia sampai kepada manusia, selalu sampai melalui bahasa, dan
bahasa selalu dipahami oleh akal. Tidak ada seorang pun yang dapat memahami ayat
Al-Qur’an tanpa memakai akalnya untuk mengenali kata, menangkap struktur
kalimat, menghubungkan ayat dengan ayat lain, dan menimbang konteks turunnya.
Bahkan para ulama yang paling tekstualis pun bekerja dengan akal ketika
menyusun kaidah-kaidah bahasa dan ushul fikih.
Nasr Hamid Abu Zayd, pemikir Mesir yang gagasannya mengundang
perdebatan sengit, menekankan hal ini dengan sangat tegas. Baginya, Al-Qur’an
adalah firman Ilahi, tetapi ia diturunkan dalam bahasa Arab dan berdialog
dengan budaya masyarakat Arab abad ketujuh. Karena itu, memahaminya menuntut
perangkat linguistik dan historis. Dalam karyanya yang lebih belakangan, ia
mengusulkan hermeneutika humanistik yang memandang Al-Qur’an bukan hanya
sebagai teks, tetapi sebagai wacana, percakapan hidup antara Tuhan dan manusia
(Abu Zayd, 2004).
Kita boleh tidak sepakat dengan sebagian kesimpulan Abu Zayd, dan
banyak ulama memang menolaknya. Tetapi tesis dasarnya sulit dibantah: tidak ada
akses kepada wahyu yang tidak melibatkan akal yang memahami. Dengan demikian,
pertentangan antara akal dan wahyu, dalam banyak kasus, sesungguhnya adalah
pertentangan antara dua cara akal memahami wahyu, atau antara pemahaman akal
atas wahyu dengan pemahaman akal atas kenyataan.
Pra-Teks, Teks, dan Kon-Teks
Shahab Ahmed, dalam karya
monumentalnya What Is Islam?, menawarkan kerangka yang sangat menarik
untuk membaca persoalan ini. Ia mengkritik kecenderungan para sarjana, Muslim
maupun bukan, untuk mendefinisikan Islam semata-mata melalui teks dan hukum.
Menurutnya, Islam dihayati oleh umatnya melalui tiga lapis yang saling terkait:
teks, yakni wahyu yang tertulis; pra-teks, yakni kebenaran yang mendahului dan
melampaui teks, yang menurut para filsuf dan sufi dapat dijangkau melalui akal
dan pengalaman batin; serta kon-teks, yakni seluruh khazanah makna yang telah
dihasilkan umat Islam sepanjang sejarah dalam berinteraksi dengan teks dan
pra-teks (Ahmed, 2016).
Kerangka Ahmed membantu kita melihat bahwa akal tidak hanya bekerja
setelah teks, sebagai penafsir, tetapi juga sebelum teks, sebagai daya yang
menangkap kebenaran yang oleh teks itu sendiri diserukan untuk direnungkan.
Al-Qur’an berulang kali mengajak manusia memperhatikan alam, merenungkan diri,
dan berpikir, seolah-olah wahyu sendiri mengakui bahwa ada jalan menuju
kebenaran yang dibuka oleh akal. Di sisi lain, akal juga bekerja dalam
kon-teks, ketika umat memahami dan menghidupkan wahyu dalam ruang dan waktu
yang terus berubah.
Tentu, kerangka Ahmed juga perlu dibaca dengan kritis. Ketika ia
memasukkan begitu banyak ekspresi budaya, dari puisi cinta hingga minum anggur
di kalangan elite tertentu, ke dalam apa yang ia sebut “menjadi islami”,
sebagian kritikus menilai bahwa batas antara Islam dan apa yang sekadar
dilakukan oleh orang Muslim menjadi kabur. Kritik ini sah. Tetapi sumbangan
utamanya bagi perdebatan kita tetap berharga: ia mengingatkan bahwa wahyu tidak
pernah dihayati dalam ruang hampa, dan bahwa akal manusia selalu terlibat dalam
proses menghayatinya.
Dengan kerangka ini, hubungan akal dan wahyu tidak lagi tampak sebagai
garis lurus dengan dua ujung yang berlawanan, melainkan sebagai lingkaran yang
terus berputar: wahyu memanggil akal untuk merenung, akal memahami wahyu dalam
sejarah, dan pemahaman itu kemudian menjadi bagian dari tradisi yang membentuk
cara generasi berikutnya membaca wahyu.
Pintu yang Tidak Pernah Tertutup
Salah satu mitos yang paling
kuat dalam sejarah pemikiran Islam adalah anggapan bahwa pintu ijtihad telah
tertutup sejak sekitar abad ke-10. Menurut anggapan ini, setelah mazhab-mazhab
besar terbentuk, akal kehilangan perannya dalam hukum Islam, dan generasi
berikutnya hanya bertaklid. Anggapan ini sering dipakai untuk menjelaskan
kemunduran dunia Muslim.
Wael Hallaq, dalam artikelnya yang berpengaruh di International
Journal of Middle East Studies, membongkar mitos itu. Dengan menelusuri
karya-karya ushul fikih dan praktik hukum dari berbagai abad, ia menunjukkan
bahwa ijtihad tidak pernah benar-benar berhenti. Para ulama terus
memperdebatkan syarat-syarat mujtahid, terus mengeluarkan fatwa untuk
persoalan-persoalan baru, dan terus mengembangkan doktrin hukum (Hallaq, 1984).
Akal, dengan kata lain, tidak pernah benar-benar diusir dari ruang hukum Islam;
yang berubah adalah bentuk dan tingkat kebebasannya.
Para ulama sendiri mengenal pembedaan antara ijtihad mutlak,
yang membangun metode dari dasar, dan ijtihad fi al-madzhab, yang
bekerja di dalam kerangka mazhab yang sudah ada. Bahkan bentuk kedua ini
menuntut kerja akal yang serius: menimbang dalil, memilih pendapat yang lebih
kuat, dan menerapkannya pada kasus-kasus yang belum pernah dibahas. Temuan
Hallaq ini penting bagi pembacaan kita. Ia menunjukkan bahwa dialektika akal
dan wahyu bukan episode yang selesai di masa klasik, melainkan proses yang
terus berlangsung, kadang terang-terangan, kadang tersembunyi di balik bahasa
taklid. Tugas kita bukan membuka kembali pintu yang tertutup, melainkan
menyadari bahwa pintu itu memang selalu terbuka, dan bertanya bagaimana kita
dapat melewatinya dengan lebih bertanggung jawab.
Normativitas dan
Historisitas sebagai Lingkar
Amin Abdullah,
sebagaimana telah kita bahas dalam esai pembuka seri ini, membedakan dimensi
normativitas dan historisitas dalam studi agama (Abdullah, 1996). Bila dibaca
dalam konteks perdebatan akal dan wahyu, pembedaan ini menawarkan cara pandang
yang lebih jernih. Wahyu, dalam dimensi normatifnya, memberi orientasi, nilai,
dan batas. Tetapi wahyu juga hadir dalam dimensi historis: ia diturunkan dalam
sejarah, dipahami dalam sejarah, dan diterapkan dalam sejarah. Di dalam dimensi
historis itulah akal bekerja.
Normativitas tanpa historisitas akan membuat wahyu tampak seperti
sistem tertutup yang tidak membutuhkan akal untuk memahaminya, padahal
pemahaman itu sendiri adalah kerja akal. Historisitas tanpa normativitas akan
membuat wahyu larut dalam relativitas sejarah, kehilangan daya orientasinya.
Keduanya perlu dipegang bersama, dalam sebuah lingkar hermeneutis: pemahaman
atas bagian menuntun pemahaman atas keseluruhan, dan pemahaman atas keseluruhan
memperdalam pemahaman atas bagian.
Dari
Ta’arudh ke Tafa’ul
Dari uraian ini, saya ingin mengajukan
sebuah pergeseran paradigma: dari ta’arudh, pertentangan, menuju tafa’ul,
saling menghidupi. Dalam paradigma ta’arudh, akal dan wahyu dipandang
sebagai dua otoritas yang bersaing, dan tugas pemikir adalah menentukan
pemenang setiap kali terjadi benturan. Dalam paradigma tafa’ul, akal dan
wahyu dipandang sebagai dua daya yang saling membutuhkan: wahyu menghidupkan
akal dengan memberinya arah dan pertanyaan yang paling mendasar, dan akal
menghidupkan wahyu dengan memahaminya, menerapkannya, dan menjaganya dari
pembacaan yang keliru.
Pergeseran ini tidak menghapus kemungkinan ketegangan. Akan selalu ada
saat ketika pemahaman akal tentang kenyataan tampak berbeda dengan pemahaman
tekstual atas wahyu. Tetapi dalam paradigma tafa’ul, ketegangan itu
tidak dibaca sebagai kekalahan salah satu pihak, melainkan sebagai undangan
untuk memeriksa ulang kedua pemahaman itu: barangkali penafsiran kita atas teks
perlu diperdalam, barangkali pemahaman kita atas kenyataan perlu diperbaiki,
atau barangkali keduanya.
Perdebatan tentang penentuan awal bulan Ramadan dan Syawal di Indonesia
memberi contoh yang sangat akrab. Hadis memerintahkan berpuasa ketika melihat
hilal dan berbuka ketika melihatnya. Sebagian umat memahami perintah ini secara
harfiah sebagai keharusan melihat bulan dengan mata, sementara sebagian lain
memahaminya sebagai perintah untuk memastikan kehadiran bulan baru, yang kini
dapat dihitung dengan sangat teliti oleh ilmu falak. Dalam paradigma ta’arudh,
perdebatan ini dibaca sebagai pertentangan antara teks dan ilmu. Dalam
paradigma tafa’ul, keduanya dibaca sebagai dua cara akal memahami teks
yang sama, yang dapat saling memperkaya: hisab memberi ketelitian, rukyat
menjaga kesinambungan dengan praktik Nabi dan pengalaman langsung umat. Yang
dibutuhkan bukan kemenangan salah satu pihak, melainkan kearifan untuk
menimbang keduanya demi kemaslahatan bersama.
Dalam Persuit Epistemology of Islamic Studies, saya menekankan
bahwa epistemologi Islam bertumpu pada perpaduan sumber-sumber pengetahuan,
bukan pada penaklukan satu sumber oleh sumber lain (Tabrani ZA, 2015b).
Paradigma tafa’ul adalah wujud dari perpaduan itu. Dalam Arah Baru
Metodologi Studi Islam, saya juga menegaskan bahwa metodologi yang baik
selalu terbuka untuk diuji dan diperbaiki (Tabrani ZA, 2015a), sebuah prinsip
yang hanya mungkin dijalankan bila akal diberi ruang untuk bekerja di dalam,
bukan di luar, kerangka keimanan.
Akal,
Jiwa, dan Wahyu
Ada satu dimensi lagi yang sering terlupakan
dalam perdebatan akal dan wahyu: dimensi jiwa. Akal yang dibicarakan dalam
tradisi Islam bukan hanya kemampuan menalar secara logis, melainkan juga daya
batin yang terhubung dengan hati dan jiwa. Al-Qur’an menyebut orang-orang yang
memiliki hati tetapi tidak memahami, dan memiliki mata tetapi tidak melihat.
Akal, dalam pengertian Qur’ani, adalah daya memahami yang menyatukan pikiran
dan kesadaran batin.
Dalam analisis filosofis tentang keberadaan jiwa dalam teori-teori
belajar, kami menemukan bahwa teori-teori modern cenderung mereduksi manusia
menjadi pengolah informasi, sehingga dimensi jiwa yang sangat sentral dalam
tradisi Islam terabaikan (Tabrani ZA & Masbur, 2016). Temuan ini relevan di
sini. Bila akal dipahami secara sempit sebagai mesin logika, ia mudah tampak
bertentangan dengan wahyu yang berbicara kepada seluruh diri manusia. Tetapi
bila akal dipahami secara utuh, sebagai daya memahami yang melibatkan jiwa,
maka akal dan wahyu tampak sebagai dua sapaan yang saling menjawab.
Dengan cara pandang ini, ketaatan kepada wahyu tidak lagi dipahami
sebagai mematikan akal, dan keberanian akal tidak lagi dipahami sebagai ancaman
terhadap wahyu. Keduanya adalah bagian dari satu laku keimanan yang utuh:
beriman dengan sadar, dan berpikir dengan bertanggung jawab.
Implikasi bagi Kampus Islam
Pergeseran dari ta’arudh
menuju tafa’ul membawa konsekuensi bagi cara kita mengajarkan pemikiran
Islam. Mata kuliah ilmu kalam dan filsafat Islam sering diajarkan sebagai
sejarah perdebatan: siapa berpendapat apa, siapa menang, siapa kalah.
Pendekatan ini perlu dilengkapi dengan pendekatan yang lebih hermeneutis:
bagaimana para pemikir itu memahami teks, bagaimana mereka memakai akal, dan
bagaimana kita dapat belajar dari cara kerja mereka untuk menghadapi persoalan
hari ini.
Kajian di Jurnal Ilmiah Peuradeun tentang pendidikan keberlanjutan yang
berlandaskan pandangan dunia teosentris memperlihatkan bagaimana konsep
religius-spiritual dapat menjadi dasar bagi bidang ilmu yang selama ini tampak
sekuler (Muhamad et al., 2021). Paradigma tafa’ul adalah salah satu
landasan filosofis bagi proses itu. Integrasi ilmu dan agama tidak akan pernah
berhasil selama akal dan wahyu dipandang sebagai dua otoritas yang bersaing; ia
baru mungkin ketika keduanya dipandang sebagai dua daya yang saling menghidupi.
Penutup: Cahaya yang Saling
Menerangi
Dalam esai sebelumnya, kita menutup dengan ayat tentang cahaya di atas cahaya. Kini kita dapat membaca ayat itu dengan lebih dalam. Cahaya di atas cahaya bukan dua cahaya yang berlomba menerangi lebih terang, melainkan dua cahaya yang saling menguatkan sehingga yang tampak menjadi lebih jelas. Akal tanpa wahyu dapat terang, tetapi kehilangan arah. Wahyu tanpa akal tetap benar, tetapi tidak dapat dipahami oleh manusia.
Barangkali sudah waktunya pemikiran Islam berhenti bertanya mana yang lebih tinggi, dan mulai bertanya bagaimana keduanya dapat bekerja bersama dengan lebih jujur dan lebih bertanggung jawab. Pertanyaan itu tidak akan pernah selesai dijawab sekali untuk selamanya. Tetapi justru karena tidak pernah selesai, ia menjadi undangan bagi setiap generasi untuk berijtihad kembali.
References
Abdullah, M. A. (1996). Studi Agama: Normativitas atau Historisitas?
Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Abu Zayd, N. H. (2004). Rethinking the Qur’an: Towards a Humanistic
Hermeneutics. Utrecht: Humanistics University Press.
Ahmed, S. (2016). What Is Islam? The Importance of Being Islamic.
Princeton: Princeton University Press.
Hallaq, W. B. (1984). Was the Gate of Ijtihad Closed? International
Journal of Middle East Studies, 16(1), 3–41.
https://doi.org/10.1017/S0020743800027598
Muhamad, M. M., Syed Abdullah, S. I. S., & Mohamad Arsad, N.
(2021). The Theocentric Worldview: Sustainability Education for Religion and
Spiritual. Jurnal Ilmiah Peuradeun, 9(2).
https://doi.org/10.26811/peuradeun.v9i2.587
Tabrani ZA, & Masbur, M. (2016). Islamic Perspectives on the
Existence of Soul and Its Influence in Human Learning (A Philosophical Analysis
of the Classical and Modern Learning Theories). Jurnal Edukasi: Jurnal
Bimbingan Konseling, 1(2), 99–112. https://doi.org/10.22373/je.v1i2.600
Tabrani ZA. (2015a). Arah Baru Metodologi Studi Islam. Yogyakarta: Penerbit Ombak.
Tabrani ZA. (2015b). Persuit Epistemology of Islamic Studies: Buku Dua Arah Baru Metodologi Studi Islam. Yogyakarta: Penerbit Ombak.
