ABSTRACT
Esai ini melanjutkan “Jendela dan Pintu” dengan memindahkan persoalan orang dalam dan orang luar ke tingkat yang lebih mendasar, yakni posisi subjek yang mengetahui dalam studi Islam. Kegelisahan yang hendak diurai adalah kecenderungan studi Islam di kampus kita untuk berayun di antara dua kutub: nalar apologetik yang menjadikan kajian sebagai pembelaan, dan klaim objektivitas yang berpura-pura berdiri di luar sejarah. Dengan menimbang tiga posisi epistemologis, yakni objektivitas, subjektivitas, dan intersubjektivitas, esai ini menelusuri kritik hermeneutika Hans-Georg Gadamer tentang prasangka yang produktif, teori kepentingan pengetahuan Jürgen Habermas, hermeneutika kecurigaan Paul Ricoeur, gagasan pengetahuan yang tersituasikan dari Donna Haraway, serta tuntutan refleksivitas Pierre Bourdieu. Gagasan-gagasan itu dibaca bersama pembedaan normativitas dan historisitas yang dirumuskan M. Amin Abdullah. Merujuk Persuit Epistemology of Islamic Studies, buku metodologi penelitian fenomenologis, dan kajian tentang paradigma pendidikan kritis dalam perspektif Islam yang penulis tulis bersama kolega, serta penelitian lapangan di Jurnal Ilmiah Peuradeun, esai ini berargumen bahwa jalan keluar dari dikotomi orang dalam dan orang luar bukanlah netralitas, melainkan intersubjektivitas: pengetahuan yang lahir dari perjumpaan subjek-subjek yang jujur tentang posisinya, saling menguji, dan bersedia dikoreksi.
Keywords: Studi Islam; Epistemologi; Intersubjektivitas; Hermeneutika; Nalar kritis-reflektif
KEY POINTS
- Persoalan orang dalam dan orang luar pada dasarnya adalah persoalan posisi subjek yang mengetahui.
- Nalar apologetik dan klaim objektivitas murni adalah dua bentuk ketidakjujuran epistemologis yang berbeda arah.
- Gadamer menunjukkan bahwa prasangka tidak selalu menghalangi pemahaman; ia dapat menjadi pintu masuknya.
- Habermas dan Ricoeur mengingatkan bahwa setiap pengetahuan membawa kepentingan, dan karena itu perlu dicurigai secara sehat.
- Haraway dan Bourdieu menawarkan jalan tengah: pengetahuan yang jujur tentang tempat berdirinya dan terbuka untuk diuji.
- Intersubjektivitas adalah jalan keluar dari dikotomi: kebenaran ilmiah lahir dari perjumpaan subjek-subjek yang saling mengoreksi.
— — — ARTICLE — — —
Dari Jendela ke Mata yang Melihat
Dalam “Jendela dan Pintu”,
kita telah menimbang posisi orang luar yang mengamati dari jendela dan orang
dalam yang masuk melalui pintu, lalu menawarkan sikap empati kritis sebagai
jalan tengah. Tetapi metafora jendela dan pintu masih menyisakan satu
pertanyaan yang belum disentuh: bagaimana dengan mata yang melihat itu sendiri?
Sebab yang menentukan apa yang tampak bukan hanya posisi berdiri, melainkan
juga cara memandang, kepentingan yang dibawa, dan bahasa yang dipakai untuk
menamai apa yang dilihat.
Persoalannya kemudian bergeser dari pertanyaan sosiologis tentang siapa
yang meneliti menuju pertanyaan epistemologis tentang bagaimana subjek yang
mengetahui membentuk pengetahuannya. Di sinilah kita perlu berbicara tentang
tiga posisi klasik dalam filsafat ilmu: objektivitas, subjektivitas, dan
intersubjektivitas.
Dua
Bentuk Ketidakjujuran
Studi Islam di kampus kita, bila
diamati dengan jujur, sering berayun di antara dua kutub yang sama-sama
bermasalah.
Kutub pertama adalah nalar apologetik. Dalam corak ini, kajian
keislaman berfungsi sebagai pembelaan. Kesimpulan sudah ditetapkan sebelum
penelitian dimulai: Islam pasti benar, tradisi pasti luhur, dan setiap
persoalan pasti berasal dari luar. Data dipilih untuk mendukung kesimpulan, dan
data yang mengganggu disingkirkan atau ditafsirkan ulang agar sesuai. Nalar
apologetik lahir dari niat baik, yaitu cinta kepada agama. Tetapi ia menyimpan
ketidakjujuran epistemologis: ia mengaku meneliti, padahal sesungguhnya sedang
berdakwah dengan bahasa ilmiah.
Kutub kedua adalah klaim objektivitas murni. Corak ini sering dibawa
oleh mereka yang terpesona pada metode ilmu sosial modern. Peneliti mengklaim
berdiri di luar sejarah, tanpa kepentingan, tanpa keyakinan, sekadar mencatat
fakta sebagaimana adanya. Klaim ini tampak lebih ilmiah, tetapi ia menyimpan
ketidakjujuran yang lain: ia menyembunyikan posisi peneliti, seolah-olah
kategori, teori, dan bahasa yang ia pakai turun dari langit dan bukan lahir
dari tradisi intelektual tertentu.
Ambil contoh sederhana yang sering muncul dalam bimbingan skripsi dan
tesis. Seorang mahasiswa yang menjadi murid sebuah tarekat ingin meneliti
ajaran dan praktik tarekat itu. Bila ia jatuh pada nalar apologetik, ia akan
menulis riwayat kemuliaan guru dan keutamaan zikir tanpa satu pun pertanyaan
kritis. Bila ia jatuh pada klaim objektivitas, ia akan berpura-pura menjadi
pengamat asing, menyembunyikan keterlibatannya, dan memakai kategori-kategori
sosiologis yang mungkin tidak pernah dikenal oleh para jamaah. Keduanya
sama-sama kehilangan sesuatu: yang pertama kehilangan jarak, yang kedua
kehilangan kejujuran.
Amin Abdullah telah lama mengingatkan bahwa studi agama tidak dapat
berdiri hanya di atas normativitas atau hanya di atas historisitas (Abdullah,
1996). Dalam bahasa esai ini, kita dapat menambahkan: ia juga tidak dapat
berdiri hanya di atas subjektivitas apologetik atau hanya di atas objektivitas
yang berpura-pura. Keduanya perlu dilampaui.
Prasangka sebagai Pintu Masuk
Hans-Georg Gadamer memberi
sumbangan yang sangat penting untuk melampaui dikotomi ini. Dalam Truth and
Method, ia mengkritik warisan Pencerahan yang memandang prasangka sebagai
musuh pengetahuan. Menurut Gadamer, setiap pemahaman selalu berangkat dari
prasangka, yakni pra-pemahaman yang kita warisi dari tradisi, bahasa, dan
pengalaman. Kita tidak pernah membaca teks dengan kepala kosong (Gadamer,
2004).
Tetapi Gadamer tidak berhenti di situ. Ia membedakan prasangka yang
produktif dari prasangka yang menghalangi. Prasangka yang produktif adalah
prasangka yang disadari dan dipertaruhkan dalam perjumpaan dengan teks atau
dengan yang lain. Pemahaman terjadi melalui apa yang ia sebut peleburan
cakrawala (fusion of horizons): cakrawala pembaca bertemu dengan
cakrawala teks, dan dari perjumpaan itu lahir pemahaman baru yang tidak
sepenuhnya milik salah satunya.
Bagi studi Islam, gagasan ini membebaskan. Seorang peneliti Muslim
tidak perlu berpura-pura tidak beriman untuk menjadi ilmiah. Imannya adalah
bagian dari cakrawala yang ia bawa. Yang dituntut darinya bukan menghapus iman,
melainkan menyadari bagaimana iman itu membentuk cara ia melihat, lalu bersedia
membiarkan cakrawala itu diuji oleh teks, data, dan pandangan orang lain.
Pengetahuan dan Kepentingan
Jürgen Habermas menambahkan lapisan
yang lain. Dalam Knowledge and Human Interests, ia berargumen bahwa
setiap bentuk pengetahuan digerakkan oleh kepentingan tertentu (Habermas,
1971). Ilmu-ilmu empiris-analitis digerakkan oleh kepentingan teknis untuk
mengendalikan alam. Ilmu-ilmu historis-hermeneutis digerakkan oleh kepentingan
praktis untuk saling memahami. Ilmu-ilmu kritis digerakkan oleh kepentingan
emansipatoris untuk membebaskan manusia dari dominasi.
Tipologi Habermas membantu kita membaca studi Islam dengan lebih tajam.
Kajian keislaman yang hanya digerakkan oleh kepentingan teknis akan
memperlakukan agama sebagai alat rekayasa sosial. Kajian yang hanya digerakkan
oleh kepentingan praktis akan berhenti pada pemahaman tanpa keberanian
mengkritik. Kajian yang memiliki kepentingan emansipatoris akan bertanya: siapa
yang dirugikan oleh tafsir tertentu, dan bagaimana pengetahuan keagamaan dapat
membebaskan, bukan membelenggu? Habermas juga mengingatkan bahwa kepentingan
yang tidak disadari adalah kepentingan yang paling berbahaya, karena ia bekerja
tanpa pernah diperiksa. Seorang peneliti yang dibiayai lembaga tertentu, atau
yang kariernya bergantung pada kesimpulan tertentu, perlu menyadari bahwa
posisi itu dapat membengkokkan pandangannya, sekalipun ia merasa jujur.
Pertanyaan semacam ini, sebagaimana kami kaji dalam paradigma pendidikan kritis
dalam perspektif pendidikan Islam, memiliki akar yang kuat dalam semangat
Al-Qur’an sendiri (Idris et al., 2018).
Paul Ricoeur kemudian mengajarkan bahwa penafsiran yang matang
membutuhkan dua gerak sekaligus: hermeneutika iman yang bersedia mendengar, dan
hermeneutika kecurigaan yang bersedia membongkar (Ricoeur, 1970). Ricoeur
menyebut Marx, Nietzsche, dan Freud sebagai para guru kecurigaan, yang
mengajarkan bahwa kesadaran dapat menipu dirinya sendiri. Bagi peneliti Muslim,
ini bukan undangan untuk mencurigai wahyu, melainkan undangan untuk mencurigai
tafsir manusia, termasuk tafsir kita sendiri, yang sering bercampur dengan
kepentingan, kekuasaan, dan kenyamanan.
Pengetahuan yang
Tersituasikan dan Refleksivitas
Bila objektivitas murni
tidak mungkin dan subjektivitas murni berbahaya, apakah kita terjebak dalam
relativisme? Donna Haraway, dalam artikelnya yang berpengaruh di Feminist
Studies, menawarkan jalan keluar yang cerdas. Ia mengkritik apa yang ia
sebut “tipuan Tuhan” (god trick), yakni klaim melihat segala sesuatu
dari mana-mana sekaligus dari tidak di mana pun. Sebagai gantinya, ia
mengusulkan pengetahuan yang tersituasikan (situated knowledges):
pengetahuan yang jujur tentang tempat berdirinya, dan justru karena kejujuran
itu, dapat dipertanggungjawabkan dan diperbandingkan (Haraway, 1988).
Objektivitas, dalam pandangan Haraway, bukan ketiadaan posisi, melainkan
tanggung jawab atas posisi.
Pierre Bourdieu menuntut hal yang serupa dari sudut sosiologi ilmu.
Dalam kuliah-kuliah terakhirnya, ia menegaskan bahwa ilmuwan sosial harus
menerapkan analisis sosiologis kepada dirinya sendiri: menyadari posisinya
dalam medan akademik, kepentingan kariernya, dan kecenderungan intelektual yang
ia warisi (Bourdieu, 2004). Refleksivitas, dalam pengertian ini, bukan
pengakuan pribadi yang sentimental, melainkan disiplin ilmiah yang ketat.
Menariknya, tradisi Islam memiliki konsep yang dekat dengan tuntutan
ini, yakni muhasabah al-nafs, menghitung dan menimbang diri. Ulama yang
wara’ dikenal berhati-hati dalam berfatwa justru karena menyadari bahwa hawa
nafsu dapat menyusup ke dalam ijtihad. Refleksivitas ilmiah dan muhasabah
adalah dua bahasa untuk satu kesadaran yang sama: bahwa subjek yang mengetahui
perlu terus memeriksa dirinya.
Ikhtilaf:
Intersubjektivitas dalam Tradisi Kita
Sesungguhnya, tradisi
keilmuan Islam bukan tanpa pengalaman intersubjektif. Khazanah ikhtilaf,
perbedaan pendapat para ulama, adalah salah satu laboratorium
intersubjektivitas yang paling kaya dalam sejarah ilmu. Para fukaha tidak hanya
mencatat pendapat mereka sendiri, tetapi juga pendapat lawan, lengkap dengan
dalil dan alasan masing-masing. Kitab-kitab perbandingan mazhab disusun agar
seorang pembaca dapat menimbang argumen dari berbagai cakrawala, bukan sekadar
menerima satu kesimpulan.
Sebuah ungkapan yang sering dinisbatkan kepada Imam Syafi’i merangkum
sikap epistemologis ini dengan sangat indah: pendapatku benar tetapi mengandung
kemungkinan salah, dan pendapat orang lain salah tetapi mengandung kemungkinan
benar. Ungkapan ini adalah pengakuan bahwa kebenaran ijtihad tidak pernah
dimiliki secara utuh oleh satu subjek. Konsep ijma’, kesepakatan para
mujtahid, pada dasarnya juga dapat dibaca sebagai mekanisme intersubjektif:
sebuah pendapat memperoleh otoritas yang lebih tinggi bukan karena diucapkan
oleh satu orang yang paling saleh, melainkan karena diuji dan diterima oleh
komunitas para ahli.
Persoalannya, warisan intersubjektif ini sering tertutup oleh kebiasaan
fanatisme mazhab dan budaya ketaatan yang tidak memberi ruang bagi pertanyaan.
Tugas kita bukan mengimpor intersubjektivitas dari Barat, melainkan
membangunkan kembali watak dialogis yang telah lama tertidur dalam tradisi
sendiri, lalu mempertemukannya dengan perangkat hermeneutika dan sosiologi ilmu
modern.
Intersubjektivitas sebagai Jalan Keluar
Di sinilah
intersubjektivitas menemukan tempatnya. Peter Berger dan Thomas Luckmann telah
menunjukkan bahwa realitas sosial dibangun dan dipelihara melalui interaksi
antarmanusia; pengetahuan bersama bukan milik satu kepala, melainkan hasil
negosiasi makna dalam komunitas (Berger & Luckmann, 1966). Alfred Schutz,
sebelumnya, menelusuri bagaimana dunia kehidupan sehari-hari dihayati bersama
secara intersubjektif (Schutz, 1967).
Dalam ilmu, intersubjektivitas berarti bahwa kebenaran sebuah klaim
tidak ditentukan oleh keyakinan seorang peneliti, betapapun tulusnya, dan tidak
pula oleh klaim netralitas, betapapun canggihnya, melainkan oleh kesediaannya
diuji dalam komunitas para pengkaji yang beragam posisinya. Peneliti Muslim dan
non-Muslim, peneliti lokal dan asing, ulama dan ilmuwan sosial, semuanya
membawa cakrawala masing-masing. Ketika mereka saling membaca, saling
mengkritik, dan saling mengoreksi, lahirlah pengetahuan yang lebih kokoh
daripada yang dapat dicapai oleh masing-masing sendirian.
Dalam Persuit Epistemology of Islamic Studies, saya berargumen
bahwa epistemologi studi Islam perlu bergerak dari sekadar pertanyaan tentang
sumber pengetahuan menuju pertanyaan tentang cara pengetahuan diuji dan
dipertanggungjawabkan (Tabrani ZA, 2015). Intersubjektivitas adalah jawaban
atas pertanyaan kedua. Dalam Metodologi Penelitian Fenomenologis, kami
juga menekankan bahwa pemahaman atas pengalaman hidup selalu lahir dari
perjumpaan antara peneliti dan partisipan, bukan dari pengamatan sepihak
(Walidin et al., 2023). Kajian tentang pandangan ulama dayah di Aceh mengenai
pluralitas Islam memberi contoh konkret: cara para ulama memaknai keragaman
baru dapat dipahami secara utuh melalui perjumpaan dan percakapan dengan mereka
sendiri (Syarifuddin, 2021).
Perlu ditegaskan, intersubjektivitas tidak sama dengan relativisme. Ia
tidak menyatakan bahwa semua pendapat sama benarnya. Ia justru menuntut standar
yang lebih tinggi: sebuah klaim harus dapat dijelaskan kepada orang yang tidak
sependapat, diuji dengan bukti yang dapat diperiksa bersama, dan bertahan
setelah dikritik. Klaim yang hanya meyakinkan bagi kelompoknya sendiri belum
lulus ujian intersubjektif.
Implikasi bagi
Ruang Kuliah dan Ruang Redaksi
Pergeseran dari nalar
apologetik menuju nalar kritis-reflektif membawa konsekuensi yang nyata. Di
ruang kuliah, mahasiswa perlu dilatih menuliskan posisi dirinya dalam
penelitian, bukan sebagai formalitas di bab metode, tetapi sebagai bagian dari
argumen: dari mana saya melihat, apa yang mungkin luput dari pandangan saya,
dan siapa yang dapat mengoreksi saya?
Di ruang redaksi jurnal, intersubjektivitas mengambil bentuk telaah
sejawat (peer review). Penelaah yang baik bukan musuh penulis, melainkan
subjek lain yang membantu penulis melihat apa yang tidak ia lihat. Dari
pengalaman mengelola jurnal, saya menyaksikan bahwa naskah-naskah terbaik
justru lahir dari penulis yang bersedia mendengar kritik, bukan dari penulis
yang merasa kebenarannya sudah final.
Bagi dosen pembimbing, ini berarti mengubah cara membaca naskah
mahasiswa. Pertanyaan pertama bukan lagi “apakah kesimpulannya sesuai dengan
keyakinan kita?”, melainkan “apakah jalan yang ditempuh menuju kesimpulan itu
dapat diperiksa oleh orang lain?” Pembimbing juga perlu memberi teladan:
mengakui ketika ia tidak tahu, membuka diri terhadap temuan mahasiswa yang
menggugat pandangannya, dan mengundang pembaca dari disiplin lain untuk ikut
menguji sebuah karya.
Di ruang publik, nalar kritis-reflektif menuntut kesediaan untuk
berbeda pendapat tanpa saling meniadakan. Perdebatan keagamaan yang sehat bukan
perdebatan tentang siapa yang paling benar, melainkan perdebatan tentang
argumen mana yang paling dapat dipertanggungjawabkan di hadapan sesama pencari
kebenaran.
Penutup: Mata yang Bersedia
Dilihat
Kembali ke metafora jendela dan pintu. Barangkali yang kita butuhkan bukan hanya keberanian membuka jendela dan pintu sekaligus, tetapi juga kesediaan untuk dilihat. Subjek yang mengetahui tidak boleh hanya melihat; ia juga perlu bersedia dilihat, diperiksa, dan ditanya tentang tempat berdirinya.
Tradisi kita mengenal ungkapan wallahu a’lam bish-shawab, Allah yang lebih mengetahui kebenaran. Ungkapan itu sesungguhnya adalah pengakuan intersubjektif yang paling dalam: tidak ada subjek manusia yang memegang kebenaran secara utuh. Kebenaran ilmiah hanya dapat didekati bersama, melalui percakapan yang jujur, kritik yang beradab, dan kesediaan untuk terus belajar dari mata yang lain.
References
Abdullah, M. A. (1996). Studi Agama: Normativitas atau Historisitas?
Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Berger, P. L., & Luckmann, T. (1966). The Social Construction of
Reality: A Treatise in the Sociology of Knowledge. Garden City, NY:
Doubleday.
Bourdieu, P. (2004). Science of Science and Reflexivity (R.
Nice, Trans.). Chicago: University of Chicago Press.
Gadamer, H.-G. (2004). Truth and Method (2nd rev. ed.; J.
Weinsheimer & D. G. Marshall, Trans.). London: Continuum.
Habermas, J. (1971). Knowledge and Human Interests (J. J.
Shapiro, Trans.). Boston: Beacon Press.
Haraway, D. (1988). Situated Knowledges: The Science Question in
Feminism and the Privilege of Partial Perspective. Feminist Studies,
14(3), 575–599. https://doi.org/10.2307/3178066
Idris, S., Tabrani ZA, & Sulaiman, F. (2018). Critical Education
Paradigm in the Perspective of Islamic Education. Advanced Science Letters,
24(11), 8226–8230.
Ricoeur, P. (1970). Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation
(D. Savage, Trans.). New Haven: Yale University Press.
Schutz, A. (1967). The Phenomenology of the Social World (G.
Walsh & F. Lehnert, Trans.). Evanston: Northwestern University Press.
Syarifuddin, S. (2021). Islamic Plurality in the Perspectives of Ulama
Dayah in Aceh. Jurnal Ilmiah Peuradeun, 9(3).
https://doi.org/10.26811/peuradeun.v9i3.583
Tabrani ZA. (2015). Persuit Epistemology of Islamic Studies: Buku Dua Arah Baru Metodologi Studi Islam. Yogyakarta: Penerbit Ombak.
Walidin, W., Idris, S., & Tabrani ZA. (2023). Metodologi Penelitian Fenomenologis. Darussalam Publishing.
