ABSTRACT
Esai ini melanjutkan “Agama dalam Lensa Ilmu Sosial” dengan menggeser pertanyaan dari bagaimana ilmu sosial membaca agama menuju bagaimana ilmu sosial harus mengoreksi dirinya sendiri setelah ramalannya tentang agama meleset. Selama hampir satu abad, teori sekularisasi meyakini bahwa modernisasi akan membuat agama surut ke ruang privat dan perlahan kehilangan pengaruhnya. Kenyataan di banyak belahan dunia, termasuk Indonesia dan Aceh, memperlihatkan hal yang berbeda. Dengan menimbang pengakuan Peter L. Berger tentang desekularisasi dunia, tesis José Casanova tentang agama publik, uraian Charles Taylor tentang zaman sekular sebagai perubahan kondisi kepercayaan, gagasan Jürgen Habermas tentang masyarakat pasca-sekular dan kewajiban penerjemahan, serta kritik genealogis Talal Asad atas kategori “sekular” itu sendiri, esai ini memetakan tiga lapis persoalan: lapis empiris, lapis normatif, dan lapis epistemologis. Merujuk Arah Baru Metodologi Studi Islam, kajian penulis tentang metodologi kualitatif dan grounded theory, serta penelitian di Jurnal Ilmiah Peuradeun tentang fenomena hijrah kaum milenial di Aceh, esai ini berargumen bahwa studi agama di perguruan tinggi Islam perlu bergerak dari sosiologi yang menunggu agama hilang menuju sosiologi yang sungguh mendengar bagaimana agama hidup, berubah, dan menata ruang publik.
Keywords: Sosiologi agama; Sekularisasi; Desekularisasi; Agama dan Ruang publik; Pasca-sekular
KEY POINTS
- Teori sekularisasi meramalkan surutnya agama seiring modernisasi, tetapi ramalan itu banyak meleset.
- Berger, salah satu pendukung awal teori sekularisasi, kemudian mengakui terjadinya desekularisasi dunia.
- Casanova membedakan tiga makna sekularisasi dan menunjukkan bahwa agama dapat kembali menjadi agama publik.
- Taylor memahami zaman sekular sebagai perubahan kondisi kepercayaan, bukan hilangnya kepercayaan.
- Habermas menawarkan gagasan masyarakat pasca-sekular dengan kewajiban penerjemahan yang ditanggung bersama.
- Asad mengingatkan bahwa kategori “agama” dan “sekular” sendiri lahir dari sejarah tertentu dan tidak netral.
— — — ARTICLE — — —
Ramalan
yang Meleset
Dalam “Agama dalam Lensa Ilmu Sosial”, kita
telah menimbang empat lensa besar untuk membaca kehidupan beragama: Ibn
Khaldun, Durkheim, Weber, dan Geertz. Kita menyimpulkan bahwa ilmu sosial tidak
harus mereduksi iman; ia dapat menjadi cermin yang membantu umat beragama
memahami dirinya sendiri, asalkan lensa-lensanya dipakai dengan sadar akan
batasnya.
Tetapi ada satu hal yang belum kita bicarakan dengan sungguh-sungguh.
Sebagian besar sosiologi klasik tidak hanya membaca agama; ia juga meramalkan
nasibnya. Weber berbicara tentang “pembebasan dunia dari pesona” (disenchantment).
Banyak sosiolog sesudahnya merumuskan apa yang kemudian dikenal sebagai teori
sekularisasi: semakin modern sebuah masyarakat, semakin surut peran agama di
dalamnya. Industrialisasi, urbanisasi, pendidikan, dan ilmu pengetahuan
diyakini akan perlahan menggantikan fungsi-fungsi yang dahulu dijalankan agama.
Persoalannya kemudian adalah bahwa ramalan itu, di sebagian besar
dunia, tidak terbukti. Akhir abad kedua puluh justru menyaksikan kebangkitan
agama di berbagai tempat: revolusi Iran, gerakan evangelikal di Amerika Latin
dan Afrika, kebangkitan Islam di Asia Tenggara, hingga peran Gereja Katolik
dalam runtuhnya komunisme di Polandia. Di Indonesia, modernisasi tidak membuat
masjid sepi; sebaliknya, kelas menengah Muslim tumbuh bersama dengan
meningkatnya ekspresi keagamaan di ruang publik. Di Aceh, modernisasi
pascatsunami berjalan seiring dengan penguatan syariat sebagai identitas
publik.
Di sinilah letak problem mendasarnya. Bila sebuah teori besar meleset
dalam ramalannya, maka yang perlu diperiksa bukan hanya kesimpulannya, tetapi
juga asumsi-asumsi yang mendasarinya. Esai ini mencoba melakukan pemeriksaan
itu dalam tiga lapis: lapis empiris (apa yang sesungguhnya terjadi), lapis
normatif (bagaimana agama semestinya hadir di ruang publik), dan lapis
epistemologis (apakah kategori yang kita pakai untuk membaca agama itu sendiri
sudah tepat).
Pengakuan Seorang Sosiolog
Peter L. Berger adalah salah satu
tokoh yang pada tahun 1960-an ikut merumuskan teori sekularisasi. Tiga
dasawarsa kemudian, dengan kejujuran intelektual yang jarang, ia mengakui bahwa
dirinya dan banyak koleganya keliru. Dalam pengantar untuk buku The
Desecularization of the World, ia menulis bahwa dunia hari ini, dengan
beberapa pengecualian, sama religiusnya dengan masa lalu, bahkan di beberapa
tempat lebih religius (Berger, 1999). Pengecualian utama, menurutnya, adalah
Eropa Barat dan sebuah lapisan tipis kaum intelektual terdidik ala Barat di
berbagai negara, termasuk di dunia Muslim.
Pengakuan Berger mengandung pelajaran yang lebih penting daripada
kesimpulannya. Ia menunjukkan bahwa kaum intelektual dapat salah membaca
masyarakat karena mereka menjadikan pengalaman lapisan mereka sendiri sebagai
ukuran bagi semua orang. Dosen dan peneliti yang hidup dalam lingkungan
akademik yang relatif sekular mudah mengira bahwa seluruh masyarakat sedang
bergerak ke arah yang sama. Padahal, di luar dinding kampus, di meunasah, di
dayah, dan di majelis taklim, agama tetap menjadi sumber makna, solidaritas,
dan tindakan.
Bagi kita di perguruan tinggi Islam, pelajaran ini dapat berlaku dua
arah. Kita perlu waspada terhadap teori impor yang membaca masyarakat kita
dengan kacamata pengalaman Eropa. Tetapi kita juga perlu waspada terhadap
godaan sebaliknya: merasa bahwa karena agama tetap hidup, maka tidak ada yang
berubah. Agama memang tidak hilang, tetapi ia berubah bentuk, berubah otoritas,
dan berubah cara hadirnya.
Tiga
Makna Sekularisasi
José Casanova memberi kita alat analisis
yang lebih tajam. Dalam Public Religions in the Modern World, ia
membedakan tiga makna yang sering tercampur dalam teori sekularisasi (Casanova,
1994). Makna pertama adalah diferensiasi: lembaga-lembaga sosial seperti
negara, ekonomi, ilmu, dan pendidikan menjadi otonom dari lembaga agama. Makna
kedua adalah kemerosotan: kepercayaan dan praktik keagamaan berkurang. Makna
ketiga adalah privatisasi: agama mundur dari ruang publik ke ruang pribadi.
Menurut Casanova, hanya makna pertama yang dapat dipertahankan sebagai
kecenderungan umum masyarakat modern. Kemerosotan dan privatisasi bukan
keniscayaan; keduanya terjadi di sebagian tempat dan tidak terjadi di tempat
lain. Lebih jauh, sejak 1980-an, ia mengamati gejala yang disebutnya
deprivatisasi agama: agama kembali memasuki ruang publik, menggugat negara dan
pasar, dan ikut memperdebatkan persoalan moral bersama. Agama, dengan kata
lain, dapat menjadi agama publik tanpa harus menolak diferensiasi lembaga-lembaga
modern.
Pembedaan Casanova ini sangat menerangi Indonesia. Kita mengalami
diferensiasi: negara, sekolah, rumah sakit, dan bank memiliki logikanya
sendiri. Tetapi kita tidak mengalami kemerosotan dan privatisasi dalam
pengertian Eropa. Agama tetap hadir di ruang publik, melalui organisasi
kemasyarakatan seperti Nahdlatul Ulama dan Muhammadiyah, melalui pendidikan,
melalui perdebatan undang-undang, dan di Aceh melalui qanun. Persoalannya
kemudian bukan apakah agama boleh hadir di ruang publik, tetapi bagaimana ia
hadir: sebagai suara yang ikut berdebat secara terbuka, atau sebagai kekuasaan
yang menutup perdebatan.
Zaman Sekular
sebagai Kondisi Kepercayaan
Charles Taylor, dalam
karya besarnya A Secular Age, mengusulkan makna keempat yang lebih halus
(Taylor, 2007). Baginya, yang membedakan zaman sekular dari zaman sebelumnya
bukan berkurangnya orang beriman, melainkan berubahnya kondisi kepercayaan.
Lima abad yang lalu, di Eropa, hampir mustahil untuk tidak percaya kepada
Tuhan. Hari ini, kepercayaan kepada Tuhan menjadi satu pilihan di antara
pilihan-pilihan lain, dan bahkan orang yang paling taat pun menyadari bahwa ada
orang lain, sama cerdas dan sama baiknya, yang memilih secara berbeda.
Gagasan Taylor ini, meskipun lahir dari pengalaman Barat, mulai relevan
bagi masyarakat Muslim hari ini, terutama generasi muda yang hidup dalam ruang
digital. Seorang mahasiswa di Banda Aceh dapat mengakses ceramah dari puluhan
aliran, perdebatan antara ulama dan ateis, serta gaya hidup dari berbagai
belahan dunia, hanya dalam beberapa menit di telepon genggamnya. Ia mungkin
tetap beriman dan taat, tetapi imannya kini dijalani dalam kesadaran akan
kemungkinan-kemungkinan lain. Iman semacam ini tidak dapat lagi dirawat hanya
dengan pewarisan; ia perlu dipahami, ditimbang, dan dipilih dengan sadar.
Di sinilah pendidikan Islam ditantang. Bila iman generasi muda dijalani
dalam kondisi pilihan, maka pendidikan agama tidak cukup menanamkan hafalan dan
kepatuhan. Ia perlu membekali peserta didik dengan kemampuan memahami
alasan-alasan iman, menimbang tantangan terhadapnya, dan menjalani keberagamaan
sebagai komitmen yang matang.
Masyarakat
Pasca-Sekular dan Kewajiban Penerjemahan
Jürgen Habermas, filsuf
yang lama dikenal sebagai pembela rasionalitas sekular, pada awal abad ini
mulai berbicara tentang masyarakat pasca-sekular. Dalam artikelnya tentang
agama di ruang publik, ia berargumen bahwa negara demokratis tidak boleh
memaksa warga beragama untuk menanggalkan bahasa agama mereka ketika berbicara
di ruang publik (Habermas, 2006). Tradisi agama menyimpan kekayaan intuisi
moral, tentang martabat manusia, solidaritas, dan keadilan, yang dapat
memperkaya percakapan publik.
Tetapi Habermas juga mengajukan syarat. Ketika sebuah usulan hendak
dijadikan hukum yang mengikat semua warga, alasan-alasan religius perlu
diterjemahkan ke dalam bahasa yang dapat diterima oleh warga yang tidak berbagi
keyakinan yang sama. Yang penting, menurut Habermas, kewajiban penerjemahan ini
tidak ditanggung oleh warga beragama sendirian. Warga sekular pun berkewajiban
untuk mendengar dengan sungguh-sungguh, dan tidak menganggap argumen religius
sebagai omong kosong sejak awal.
Gagasan Habermas dapat dikritik karena masih menempatkan nalar sekular
sebagai bahasa akhir yang menjadi ukuran. Tetapi ia membuka satu kemungkinan
yang penting bagi kita: tradisi Islam memiliki khazanah yang kaya untuk
menerjemahkan nilai-nilai agama ke dalam bahasa publik, misalnya melalui konsep
maslahah, maqashid al-syari’ah, dan ’adl. Para fuqaha
klasik sudah lama melakukan kerja penerjemahan semacam ini ketika mereka
menjelaskan bahwa hukum syariat bertujuan menjaga jiwa, akal, keturunan, harta,
dan agama, tujuan-tujuan yang dapat dipahami oleh siapa pun.
Genealogi Kategori “Sekular”
Talal Asad, antropolog yang kritiknya
terhadap Geertz telah kita singgung dalam esai sebelumnya, mengajukan gugatan
yang lebih mendasar. Dalam Formations of the Secular, ia menunjukkan
bahwa kategori “agama” dan “sekular” bukan kategori universal yang netral,
melainkan lahir dari sejarah tertentu, yaitu sejarah Kristen Eropa dan negara
modern (Asad, 2003). Gagasan bahwa agama adalah soal keyakinan pribadi yang
dapat dipisahkan dari hukum, politik, dan tubuh, misalnya, adalah gagasan yang
sangat Protestan, dan tidak serta-merta cocok untuk membaca Islam, di mana
ibadah, akhlak, hukum, dan kehidupan sosial saling berjalin.
Kritik Asad mengingatkan kita bahwa perdebatan tentang sekularisasi
bukan hanya perdebatan empiris tentang naik-turunnya agama, tetapi juga
perdebatan epistemologis tentang kategori yang kita pakai. Bila kita membaca
Aceh dengan kategori “privat” dan “publik” yang lahir di Eropa, kita mungkin
gagal memahami bagaimana masyarakat Aceh sendiri memahami hubungan antara adat,
syariat, dan kehidupan bersama, yang tercermin dalam ungkapan adat bak Po
Teumeureuhom, hukom bak Syiah Kuala.
Namun kritik Asad juga perlu dibaca dengan hati-hati. Ia tidak berarti
bahwa kita boleh menolak setiap konsep yang lahir di Barat. Ia berarti bahwa
setiap konsep perlu diperiksa asal-usulnya, diuji kecocokannya, dan bila perlu
dimodifikasi atau diganti dengan konsep yang lahir dari pengalaman masyarakat
yang dikaji.
Implikasi
Metodologis
Lalu, apa artinya semua ini bagi studi
agama di perguruan tinggi Islam? Dalam Arah Baru Metodologi Studi Islam,
saya mengusulkan agar studi Islam tidak terjebak dalam satu pendekatan tunggal,
melainkan memadukan pendekatan normatif dan historis-empiris secara dialogis
(Tabrani ZA, 2015). Perdebatan tentang sekularisasi memperlihatkan mengapa
perpaduan ini penting. Pendekatan normatif saja akan gagal melihat bagaimana
agama sungguh berubah dalam masyarakat. Pendekatan empiris saja, terutama bila
memakai kategori yang tidak diperiksa, akan gagal memahami makna agama bagi
pemeluknya.
Metode kualitatif, khususnya grounded theory, menawarkan jalan
keluar yang menarik. Dalam buku kami tentang metodologi kualitatif dan grounded
theory, kami menekankan bahwa teori sebaiknya dibangun dari data lapangan,
bukan dipaksakan dari atas (Walidin et al., 2015). Prinsip ini sangat sesuai
dengan pelajaran dari kegagalan teori sekularisasi: alih-alih memulai dengan
teori besar tentang nasib agama, peneliti memulai dengan mendengar bagaimana
masyarakat sendiri menjalani dan memaknai agamanya, lalu membangun konsep dari
situ.
Sebuah contoh yang baik dapat ditemukan dalam kajian di Jurnal Ilmiah
Peuradeun tentang fenomena hijrah di kalangan milenial di Langsa, Aceh (Wati et
al., 2022). Kajian kualitatif ini memperlihatkan bahwa platform digital
memungkinkan anak-anak muda Muslim memilih sendiri pembimbing keagamaannya di
luar lembaga-lembaga tradisional. Agama di sini tidak surut, tetapi berubah
bentuk dan berubah jalur otoritasnya, sejalan dengan gambaran Taylor tentang
iman yang dijalani dalam kondisi pilihan. Kajian semacam ini adalah contoh
sosiologi yang mendengar, bukan sosiologi yang menunggu agama hilang.
Aceh
sebagai Laboratorium
Aceh menawarkan laboratorium yang
sangat kaya bagi sosiologi pasca-sekular. Di satu sisi, ia mengalami
diferensiasi kelembagaan seperti daerah lain di Indonesia. Di sisi lain, ia
memilih untuk menjadikan syariat sebagai bagian dari tata hukum publik. Di antara
keduanya, terdapat dinamika yang belum banyak dikaji secara mendalam: bagaimana
warga Aceh sendiri menegosiasikan identitas keagamaan, kewargaan nasional, dan
pengalaman global; bagaimana generasi muda menjalani iman dalam kondisi pilihan
yang digambarkan Taylor; dan bagaimana suara-suara yang berbeda, termasuk suara
perempuan dan minoritas, ikut serta dalam perdebatan publik tentang makna
syariat.
Penelitian tentang hal-hal ini membutuhkan keberanian dan kepekaan
sekaligus. Keberanian, karena ia menyentuh persoalan yang sensitif. Kepekaan,
karena ia harus menghormati keyakinan masyarakat tanpa kehilangan sikap kritis.
Perguruan tinggi Islam di Aceh berada pada posisi yang unik untuk melakukan
penelitian semacam ini, karena ia berada di dalam masyarakat yang dikaji
sekaligus memiliki tradisi akademik untuk mengambil jarak.
Penutup: Dari Menunggu ke
Mendengar
Teori sekularisasi mengajarkan kita satu pelajaran yang berharga, justru melalui kegagalannya: ilmu sosial dapat salah bila ia lebih sibuk meramalkan masyarakat daripada mendengarkannya. Berger mengakui kekeliruannya, Casanova memilah maknanya, Taylor memperhalus pemahamannya, Habermas membuka ruang dialog, dan Asad menggugat kategori-kategorinya. Dari mereka semua, kita belajar bahwa agama bukan sisa masa lalu yang menunggu lenyap, tetapi kekuatan yang terus hidup dan berubah.
Bagi perguruan tinggi Islam, tugasnya adalah mengembangkan sosiologi agama yang tidak menunggu agama hilang, tetapi juga tidak menolak melihat bagaimana agama berubah. Sosiologi semacam ini mendengar dengan sungguh-sungguh, memeriksa kategorinya dengan kritis, dan menerjemahkan kearifan agama ke dalam bahasa publik yang dapat dipahami bersama. Dengan cara itu, studi agama tidak hanya menjadi cermin bagi umat, tetapi juga jembatan antara iman dan kehidupan bersama yang adil.
References
Asad, T. (2003). Formations of the Secular: Christianity, Islam,
Modernity. Stanford: Stanford University Press.
Berger, P. L. (Ed.). (1999). The Desecularization of the World:
Resurgent Religion and World Politics. Washington, DC: Ethics and Public
Policy Center; Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Casanova, J. (1994). Public Religions in the Modern World.
Chicago: University of Chicago Press.
Habermas, J. (2006). Religion in the Public Sphere. European Journal
of Philosophy, 14(1), 1–25.
Tabrani ZA. (2015). Arah Baru Metodologi Studi Islam.
Yogyakarta: Penerbit Ombak.
Taylor, C. (2007). A Secular Age. Cambridge, MA: Belknap Press
of Harvard University Press.
Walidin, W., Idris, S., & Tabrani ZA. (2015). Metodologi Penelitian Kualitatif & Grounded Theory. Banda Aceh: FTK Ar-Raniry Press.
Wati, S., Alkaf, M., & Idami, Z. (2022). Religion on Millennials: Phenomenon of Hijra and Changes in Islamic Landscape in Aceh. Jurnal Ilmiah Peuradeun, 10(1). https://doi.org/10.26811/peuradeun.v10i1.709
