ABSTRACT
Studi Islam menghadapi kekaburan objek kajian: apakah ia mengkaji Tuhan, teks wahyu, atau manusia yang beragama? Kekaburan ini melahirkan kebingungan metodologis dan perdebatan yang tidak berujung tentang apakah studi Islam merupakan ilmu normatif atau ilmu empiris. Artikel ini bertujuan menimbang persoalan ontologis ilmu-ilmu keislaman dan merumuskan objek kajiannya secara lebih jernih. Kajian ini menggunakan analisis filosofis-konseptual dengan membedakan objek material dan objek formal dalam tradisi filsafat ilmu, serta menimbang medan semantik relasi Tuhan dan manusia dalam kajian Toshihiko Izutsu, tema-tema pokok Al-Qur’an dalam pembacaan Fazlur Rahman, prinsip tauhid dalam pemikiran Ismail Raji al-Faruqi, pandangan alam Islam Syed Muhammad Naquib al-Attas, dan gagasan pengetahuan yang sakral Seyyed Hossein Nasr, dengan rujukan utama Arah Baru Metodologi Studi Islam dan Persuit Epistemology of Islamic Studies. Hasil kajian menunjukkan tiga hal. Pertama, pembedaan objek material dan objek formal membantu menjelaskan keragaman disiplin dalam studi Islam. Kedua, studi Islam sering terjebak dalam tiga posisi ontologis yang masing-masing parsial, yakni teosentris, tekstualis, dan antroposentris. Ketiga, ketiga posisi itu dapat dipertemukan dalam ontologi relasional yang memahami objek ilmu-ilmu keislaman sebagai relasi antara Tuhan, wahyu, manusia, dan alam. Implikasinya, nilai keagamaan perlu dipahami tidak hanya berada di dalam teks, melainkan dalam relasi yang dihidupkan manusia, sehingga pendidikan Islam perlu menumbuhkan kesadaran relasional.
Keywords: Ontologi; Studi Islam; Objek formal; Ontologi relasional; Tauhid
KEY POINTS
- Kekaburan objek kajian melahirkan kebingungan metodologis dalam studi Islam.
- Pembedaan objek material dan objek formal membantu menjelaskan keragaman disiplin dalam studi Islam.
- Studi Islam sering terjebak dalam tiga posisi ontologis: teosentris, tekstualis, dan antroposentris.
- Ontologi relasional memahami objek ilmu-ilmu keislaman sebagai relasi antara Tuhan, wahyu, manusia, dan alam.
- Nilai keagamaan berada dalam relasi yang dihidupkan manusia, sehingga pendidikan Islam perlu menumbuhkan kesadaran relasional.
— — — ARTICLE — — —
Pertanyaan di Balik Setiap
Peta
Dalam “Peta Ilmu, Peta Peradaban”, kita telah menelusuri bagaimana
al-Farabi, al-Ghazali, dan Ibn Khaldun memetakan ilmu, lalu merumuskan tiga
logika klasifikasi: hierarkis-ontologis, aksiologis-soteriologis, dan
sosio-historis. Kita menutup artikel itu dengan menyadari bahwa setiap peta
mengandaikan sesuatu yang lebih mendasar. Al-Farabi menata ilmu menurut
tingkatan wujud, al-Ghazali menurut tujuan keselamatan, dan Ibn Khaldun menurut
kehidupan peradaban. Di balik ketiganya ada pertanyaan yang jarang diajukan
secara terang: apa yang sesungguhnya ada, dan apa yang sesungguhnya dikaji?
Pertanyaan ini adalah pertanyaan ontologis. Dalam filsafat ilmu, ontologi
adalah cabang yang menimbang hakikat objek yang hendak diketahui. Ia mendahului
epistemologi, yang menimbang bagaimana objek itu diketahui, dan aksiologi, yang
menimbang untuk apa pengetahuan itu dicari. Jujun S. Suriasumantri, dalam
pengantar filsafat ilmunya yang banyak dibaca di Indonesia, menegaskan bahwa
setiap ilmu dapat dibedah melalui ketiga pertanyaan ini, dan bahwa kejelasan
tentang objek kajian adalah syarat bagi kejelasan metode (Suriasumantri, 1984).
Persoalannya kemudian, ketika pertanyaan ontologis itu diajukan kepada
studi Islam, jawabannya ternyata tidak sederhana. Apakah studi Islam mengkaji
Tuhan? Bila demikian, bagaimana mungkin yang tak terbatas menjadi objek ilmu
manusia yang terbatas? Apakah studi Islam mengkaji teks wahyu? Bila demikian,
mengapa begitu banyak kajian keislaman membahas masyarakat, sejarah, dan
lembaga? Apakah studi Islam mengkaji manusia yang beragama? Bila demikian, apa
bedanya dengan sosiologi atau antropologi agama? Di sinilah letak problem
mendasarnya. Kekaburan objek kajian melahirkan kebingungan metodologis, dan
kebingungan metodologis melahirkan perdebatan yang tidak berujung tentang
apakah studi Islam merupakan ilmu normatif atau ilmu empiris.
Objek Material dan Objek
Formal
Salah satu perangkat yang membantu menjernihkan persoalan ini adalah
pembedaan klasik dalam filsafat ilmu antara objek material dan objek formal.
Objek material adalah apa yang dikaji, bahan yang menjadi sasaran penyelidikan.
Objek formal adalah sudut pandang dari mana objek material itu dikaji. Satu
objek material yang sama dapat melahirkan berbagai ilmu yang berbeda karena
dikaji dari sudut pandang yang berbeda.
Manusia, misalnya, adalah objek material bagi biologi, psikologi,
sosiologi, dan filsafat. Yang membedakan keempatnya adalah objek formalnya:
biologi mengkaji manusia sebagai organisme, psikologi sebagai pribadi yang
berperilaku dan berkesadaran, sosiologi sebagai makhluk yang hidup dalam
struktur sosial, dan filsafat sebagai makhluk yang bertanya tentang makna dan
hakikat dirinya.
Bila pembedaan ini diterapkan pada studi Islam, sebagian kebingungan
mulai terurai. Objek material studi Islam adalah Islam dalam seluruh
keluasannya: ajaran, teks, sejarah, praktik, lembaga, dan pengalaman umat.
Tetapi objek formalnya beragam. Tafsir mengkaji Islam dari sudut pemahaman atas
teks Al-Qur’an. Fikih mengkajinya dari sudut ketentuan tentang perbuatan
manusia. Kalam mengkajinya dari sudut keyakinan tentang Tuhan dan alam. Sejarah
Islam mengkajinya dari sudut perjalanan umat dalam waktu. Sosiologi Islam
mengkajinya dari sudut kehidupan sosial umat. Keragaman objek formal inilah
yang menjelaskan mengapa studi Islam tidak pernah menjadi satu disiplin yang
seragam.
Dalam kajian saya tentang pendekatan multidisipliner, saya menegaskan
bahwa keragaman ini bukan kelemahan, melainkan kekayaan, asalkan setiap
pendekatan menyadari objek formalnya sendiri dan bersedia menyapa pendekatan
lain (Tabrani ZA, 2014). Kekacauan muncul bukan karena studi Islam memiliki
banyak sudut pandang, melainkan karena sudut-sudut pandang itu sering tidak
menyadari batasnya, lalu mengklaim diri sebagai satu-satunya cara memahami
Islam.
Tiga Posisi Ontologis
Namun, pembedaan objek material dan objek formal belum menjawab
pertanyaan yang lebih dalam: di mana sesungguhnya pusat dari apa yang dikaji?
Dalam praktik studi Islam, setidaknya ada tiga posisi ontologis yang dapat kita
kenali.
Posisi pertama adalah posisi teosentris. Dalam posisi ini, Tuhan
dipandang sebagai pusat dan tujuan seluruh kajian. Segala ilmu pada akhirnya
adalah jalan untuk mengenal Tuhan. Posisi ini memiliki akar yang sangat kuat
dalam tradisi Islam, yang memandang seluruh realitas sebagai tanda-tanda Tuhan.
Kekuatannya terletak pada kesatuan makna yang diberikannya bagi seluruh ilmu.
Kelemahannya, bila dipahami secara sempit, ia mudah mengabaikan kenyataan bahwa
yang sesungguhnya dapat dikaji oleh ilmu manusia bukanlah Tuhan dalam Dzat-Nya,
melainkan manifestasi dan firman-Nya, serta pengalaman manusia dalam berelasi
dengan-Nya.
Posisi kedua adalah posisi tekstualis. Dalam posisi ini, teks wahyu,
yakni Al-Qur’an dan hadis, beserta khazanah tafsir dan syarahnya, dipandang
sebagai objek utama kajian. Studi Islam dipahami terutama sebagai ilmu tentang
teks. Kekuatannya terletak pada kesetiaan kepada sumber normatif dan ketelitian
bahasa. Kelemahannya, ia mudah melupakan bahwa teks selalu dibaca oleh manusia
yang hidup dalam sejarah, dan bahwa teks hidup dalam praktik masyarakat,
sebagaimana telah kita bahas dalam artikel tentang teks yang hidup.
Posisi ketiga adalah posisi antroposentris. Dalam posisi ini, manusia
yang beragama, dengan pengalaman, praktik, dan lembaganya, dipandang sebagai
objek utama kajian. Studi Islam dipahami sebagai kajian empiris tentang umat
Islam. Kekuatannya terletak pada kepekaannya terhadap kenyataan hidup.
Kelemahannya, bila berdiri sendiri, ia dapat mereduksi Islam menjadi sekadar
gejala sosial, sehingga dimensi transenden yang justru menjadi inti
keberagamaan kehilangan tempatnya.
Ketiga posisi ini, betapapun berbeda, memiliki satu kesamaan:
masing-masing memilih satu kutub sebagai pusat, lalu memandang kutub-kutub lain
sebagai pinggiran. Di sinilah kita perlu bertanya apakah ada cara memandang
yang lebih utuh.
Relasi Tuhan dan Manusia
dalam Al-Qur’an
Toshihiko Izutsu, dalam kajian semantiknya tentang pandangan dunia
Al-Qur’an, memperlihatkan bahwa konsep-konsep kunci Al-Qur’an tidak berdiri
sendiri, melainkan membentuk medan semantik yang berpusat pada relasi antara
Tuhan dan manusia (Izutsu, 1964). Relasi itu bersifat ontologis, karena Tuhan
adalah Pencipta dan manusia adalah ciptaan; komunikatif, karena Tuhan berbicara
kepada manusia melalui wahyu dan tanda-tanda alam, dan manusia berbicara kepada
Tuhan melalui doa dan ibadah; serta etis, karena relasi itu menuntut tanggapan
manusia berupa syukur atau kufur, ketundukan atau pembangkangan.
Fazlur Rahman, dalam pembacaannya tentang tema-tema pokok Al-Qur’an,
sampai pada kesimpulan yang sejalan. Al-Qur’an, menurutnya, berbicara tentang
Tuhan bukan untuk memuaskan rasa ingin tahu metafisis, melainkan untuk
membimbing manusia; ia berbicara tentang alam sebagai tanda yang mengarahkan
manusia kepada Tuhan; dan ia berbicara tentang manusia sebagai makhluk yang
memikul amanah moral dalam masyarakat (Rahman, 1980). Tuhan, manusia, dan alam
tidak dibahas sebagai tiga objek yang terpisah, melainkan sebagai tiga kutub
dalam satu jalinan makna.
Kajian Izutsu dan Rahman menyingkap sesuatu yang sangat penting bagi
ontologi studi Islam. Al-Qur’an sendiri tidak menempatkan Tuhan, teks, atau
manusia sebagai pusat yang terpisah dari yang lain. Ia menempatkan relasi di
antara mereka sebagai pusat makna.
Tauhid, Pandangan Alam,
dan Yang Sakral
Ismail Raji al-Faruqi merumuskan tauhid bukan hanya sebagai doktrin
teologis, tetapi sebagai prinsip yang menata seluruh pandangan tentang realitas
dan pengetahuan (Al-Faruqi, 1982). Salah satu implikasinya adalah prinsip
kesatuan kebenaran: karena Tuhan adalah satu, kebenaran yang diperoleh melalui
wahyu dan kebenaran yang diperoleh melalui akal dan pengamatan pada akhirnya
tidak mungkin bertentangan. Bila tampak bertentangan, kemungkinan ada
kekeliruan dalam pemahaman kita atas wahyu, atau dalam penalaran dan pengamatan
kita atas alam.
Syed Muhammad Naquib al-Attas memperluas gagasan ini melalui konsep
pandangan alam Islam, ru’yat al-islam li al-wujud, yakni visi tentang
realitas dan kebenaran yang menampakkan diri kepada mata hati, dan yang menjadi
kerangka bagi seluruh aktivitas berpikir seorang Muslim (Al-Attas, 1995). Bagi
al-Attas, persoalan ilmu bukan hanya persoalan metode, tetapi juga persoalan
pandangan alam yang mendasarinya. Seyyed Hossein Nasr, dari arah yang lain,
mengingatkan bahwa pengetahuan modern telah kehilangan dimensi sakralnya,
sehingga ia memperlakukan realitas semata-mata sebagai objek yang dapat diukur
dan dikuasai (Nasr, 1981). Menurut Nasr, pemulihan dimensi sakral pengetahuan
adalah syarat bagi pemulihan keutuhan manusia.
Gagasan-gagasan ini memperlihatkan bahwa ontologi dalam tradisi pemikiran
Islam tidak pernah netral. Ia selalu menyimpan pandangan tentang keterhubungan
seluruh realitas dalam kesatuan yang bersumber dari Yang Satu. Kajian tentang
epistemologi Islam dan pembaruan wawasan pendidikan juga menegaskan bahwa
epistemologi Islam memadukan pengamatan empiris, logika, etika, dan
transendensi, sehingga pengetahuan tidak dapat dilepaskan dari nilai dan dari
kesadaran akan Yang Transenden (Buseri, 2015). Namun, gagasan-gagasan semacam
ini perlu dibaca dengan kritis agar tidak berubah menjadi sistem tertutup yang
menolak pengujian, sebuah kecenderungan yang telah kita waspadai sejak artikel
tentang teologi.
Perdebatan Ontologis di
Serambi Mekkah
Persoalan ontologis bukan persoalan yang asing bagi sejarah intelektual
Aceh. Pada abad ke-17, Aceh menjadi panggung salah satu perdebatan ontologis
paling tajam dalam sejarah Islam Nusantara. Hamzah Fansuri dan para pengikutnya
mengembangkan pemahaman tentang wahdat al-wujud, kesatuan wujud, yang
menekankan bahwa segala yang ada pada hakikatnya adalah penampakan dari Wujud
Yang Satu. Nuruddin ar-Raniry, yang kemudian berpengaruh di istana Aceh,
menentang keras pemahaman itu, karena menilainya mengaburkan perbedaan antara
Pencipta dan ciptaan. Perdebatan itu tidak berhenti pada wacana; ia berujung
pada pembakaran kitab dan penganiayaan terhadap para pengikut paham yang
ditentang.
Generasi sesudahnya menempuh jalan yang lebih arif. Kajian Oman
Fathurahman atas Ithaf al-Dhaki karya Ibrahim al-Kurani, yang ditulis
untuk menjawab pertanyaan dari Muslim Jawi tentang wahdat al-wujud,
memperlihatkan bagaimana para ulama berusaha menafsirkan ulang pemahaman itu
agar tetap berada dalam batas-batas syariat, tanpa menolaknya secara total
(Fathurahman, 2012). Abdurrauf as-Singkili, murid al-Kurani yang kemudian
menjadi ulama besar di Aceh, dikenal menempuh jalan moderat semacam ini, dan
menasihatkan agar umat tidak tergesa-gesa mengafirkan sesama.
Episode ini mengajarkan dua pelajaran yang sangat berharga bagi ontologi
ilmu-ilmu keislaman. Pertama, pertanyaan tentang apa yang ada, tentang hubungan
antara Tuhan dan alam, bukanlah pertanyaan abstrak yang jauh dari kehidupan. Ia
dapat menentukan sikap sosial, bahkan menentukan nasib manusia. Kedua,
perdebatan ontologis yang dijalankan dengan nalar apologetik, yang mengukur
kebenaran dengan kemenangan, mudah berujung pada kekerasan, sementara
perdebatan yang dijalankan dengan kesadaran akan batas-batas pemahaman manusia
membuka jalan bagi kearifan. Di sini tampak bahwa ontologi selalu bertaut
dengan etika dan dengan struktur kekuasaan, sebuah kesadaran
sosio-epistemologis yang telah kita tekuni sejak artikel tentang sejarah.
Warisan ketegangan itu belum sepenuhnya selesai hingga hari ini. Kajian tentang
pandangan ulama dayah di Aceh terhadap pluralitas Islam memperlihatkan bahwa
sikap terhadap perbedaan pemahaman keagamaan masih sangat dipengaruhi oleh
kerangka keilmuan yang diwarisi, termasuk kerangka teologis dan ontologis yang
mendasarinya (Syarifuddin, 2021). Memahami ontologi, dengan demikian, juga
berarti memahami akar dari cara sebuah komunitas menyikapi keragaman.
Ontologi Relasional
Dari penelusuran ini, saya ingin menawarkan apa yang dapat disebut
ontologi relasional bagi ilmu-ilmu keislaman. Dalam ontologi relasional, objek
ilmu-ilmu keislaman bukanlah Tuhan semata, teks semata, atau manusia semata,
melainkan relasi di antara Tuhan, wahyu, manusia, dan alam.
Relasi itu memiliki beberapa poros. Poros pertama adalah relasi antara
Tuhan dan manusia melalui wahyu: bagaimana firman Tuhan dipahami, ditafsirkan,
dan dihayati manusia dalam sejarah. Poros kedua adalah relasi antara manusia
dan sesamanya dalam terang wahyu: bagaimana ajaran Islam membentuk dan dibentuk
oleh kehidupan sosial, hukum, politik, dan budaya. Poros ketiga adalah relasi
antara manusia dan alam: bagaimana alam dipahami sebagai tanda, amanah, dan
medan pengabdian. Poros keempat adalah relasi manusia dengan dirinya sendiri:
bagaimana jiwa, akal, dan kalbu ditata dalam perjalanan menuju Tuhan.
Kajian tentang religiositas dalam Hikayat Prang Cumbok, sebuah
hikayat Aceh yang merekam konflik antara ulama dan uleebalang pada masa
revolusi, memberi ilustrasi yang menarik tentang watak relasional ini (Rusli
& Mukhlis, 2023). Kajian itu mengidentifikasi tiga bentuk religiositas,
yakni religiositas sosial, ilahiah, dan universal, yang dapat menjelaskan akar
konflik sekaligus menunjukkan jalan penyelesaiannya. Agama, dalam pembacaan
ini, tidak hadir sebagai doktrin yang berdiri sendiri, melainkan sebagai relasi
yang menghubungkan manusia dengan Tuhan, dengan sesamanya, dan dengan
kemanusiaan yang lebih luas. Ketika salah satu relasi itu rusak, agama mudah
berubah menjadi alasan konflik; ketika relasi-relasi itu dipulihkan, agama
menjadi kekuatan pemersatu.
Ontologi relasional ini sejalan dengan apa yang saya rumuskan dalam Persuit
Epistemology of Islamic Studies: bahwa sumber-sumber pengetahuan dalam
studi Islam, yakni wahyu, akal, dan pengalaman, perlu dihubungkan dalam satu
siklus yang saling menguji (Tabrani ZA, 2015b). Bila sumber-sumber pengetahuan
bersifat relasional, maka objek pengetahuan pun semestinya dipahami secara
relasional. Ia juga sejalan dengan Arah Baru Metodologi Studi Islam,
yang menegaskan bahwa kejelasan kerangka harus mendahului pembahasan isi
(Tabrani ZA, 2015a). Kejelasan ontologis adalah bagian paling dasar dari
kejelasan kerangka itu.
Konsekuensi Metodologis
Ontologi relasional membawa konsekuensi metodologis yang nyata. Bila
objek studi Islam adalah relasi, maka tidak ada satu metode pun yang cukup
sendirian untuk memahaminya. Relasi Tuhan dan manusia melalui wahyu menuntut
perangkat tafsir dan hermeneutika. Relasi manusia dengan sesamanya menuntut
perangkat ilmu-ilmu sosial. Relasi manusia dengan alam menuntut perangkat
ilmu-ilmu kealaman. Relasi manusia dengan dirinya sendiri menuntut perangkat
psikologi dan tasawuf. Keterhubungan semacam inilah yang dirumuskan Amin
Abdullah dalam paradigma integratif-interkonektif, yang menolak ilmu sebagai
entitas tunggal maupun sebagai entitas-entitas yang terisolasi (Abdullah,
2006).
Ontologi relasional juga membantu menjawab perdebatan lama tentang apakah
studi Islam merupakan ilmu normatif atau empiris. Jawabannya: ia adalah
keduanya, karena relasi yang dikajinya memiliki dimensi normatif dan dimensi
empiris sekaligus. Relasi Tuhan dan manusia memiliki sisi normatif, yakni apa
yang dikehendaki Tuhan dari manusia, dan sisi empiris, yakni bagaimana manusia
dalam kenyataannya menanggapi kehendak itu. Pembedaan Amin Abdullah antara
normativitas dan historisitas menemukan pijakan ontologisnya di sini: keduanya
bukan dua objek yang berbeda, melainkan dua sisi dari satu relasi (Abdullah,
1996).
Manusia sebagai Simpul
Relasi
Dalam jalinan relasi itu, manusia menempati kedudukan yang istimewa. Ia
adalah simpul tempat seluruh relasi bertemu: penerima wahyu, anggota
masyarakat, pemegang amanah atas alam, dan pejalan menuju Tuhan. Karena itu,
pemahaman tentang manusia menjadi kunci bagi ontologi ilmu-ilmu keislaman,
terutama bagi pendidikan Islam.
Dalam kajian kami tentang keberadaan jiwa dan pengaruhnya dalam
pembelajaran manusia, kami menegaskan bahwa teori-teori belajar yang
mengabaikan dimensi jiwa akan menghasilkan pemahaman yang timpang tentang
manusia, karena manusia bukan hanya organisme yang merespons rangsangan, tetapi
juga jiwa yang mencari makna (Tabrani ZA & Masbur, 2016). Dalam kajian kami
tentang konsep pendidikan humanisme dalam konteks pendidikan Islam, kami juga
memperlihatkan bahwa memuliakan manusia dalam pendidikan Islam tidak berarti
menjadikan manusia sebagai pusat yang menggantikan Tuhan, melainkan menempatkan
manusia sebagai makhluk yang dimuliakan justru karena relasinya dengan Tuhan
(Idris & Tabrani ZA, 2017).
Pemahaman semacam ini membantu kita keluar dari pertentangan semu antara
teosentrisme dan antroposentrisme. Manusia dimuliakan bukan karena ia berdiri
sendiri, melainkan karena ia berada dalam relasi. Kemuliaannya adalah kemuliaan
sebagai khalifah dan hamba sekaligus.
Implikasi bagi Pendidikan
Islam
Ontologi relasional membawa implikasi yang mendalam bagi pendidikan
Islam. Bila objek ilmu-ilmu keislaman adalah relasi, maka tujuan pendidikan
Islam bukan sekadar mentransfer pengetahuan tentang Tuhan, teks, atau manusia,
melainkan menumbuhkan kesadaran relasional: kesadaran tentang relasi diri
dengan Tuhan, dengan sesama, dengan alam, dan dengan dirinya sendiri.
Implikasi ini juga menyentuh persoalan nilai. Nilai keagamaan tidak
berada di dalam teks semata, sehingga cukup dipindahkan dari teks ke kepala
peserta didik melalui hafalan. Nilai berada dalam relasi yang dihidupkan
manusia. Kejujuran, misalnya, bukan hanya rumusan dalam kitab akhlak, melainkan
kualitas relasi seseorang dengan Tuhan yang Maha Mengetahui, dengan sesama yang
ia ajak bicara, dan dengan dirinya sendiri yang menuntut keselarasan antara
kata dan perbuatan. Gagasan tentang pendidikan yang berpijak pada pandangan
dunia teosentris pun, sebagaimana diusulkan dalam kajian tentang pendidikan
keberlanjutan, menunjukkan bahwa kepedulian terhadap alam tumbuh dari kesadaran
relasional antara manusia, alam, dan Tuhan (Muhamad et al., 2021).
Karena nilai berada dalam relasi, maka internalisasi nilai tidak dapat
dicapai hanya dengan pengajaran. Ia menuntut pengalaman relasional yang nyata:
lingkungan belajar yang adil, keteladanan guru yang jujur, kegiatan yang
menghubungkan peserta didik dengan masyarakat dan alam, dan ruang untuk
merenungkan relasi diri dengan Tuhan. Pertanyaan tentang bagaimana pengalaman
relasional semacam itu dapat dirancang dan dilembagakan akan terus kita tekuni
dalam artikel-artikel berikutnya.
Penutup: Bertanya tentang
Apa Sebelum Bagaimana
Setiap ilmu bertumpu pada jawaban, terang atau tersirat, atas pertanyaan tentang apa yang dikajinya. Studi Islam yang tidak menyadari jawabannya atas pertanyaan ini akan mudah terombang-ambing antara klaim normatif yang menolak pengujian dan klaim empiris yang kehilangan dimensi transenden. Ontologi relasional menawarkan jalan untuk keluar dari ayunan itu: objek studi Islam adalah relasi antara Tuhan, wahyu, manusia, dan alam, yang memiliki sisi normatif dan sisi empiris sekaligus.
Namun, setiap ontologi membawa pertanyaan tentang tujuan. Bila objek ilmu adalah relasi, untuk apa relasi itu dipahami? Apakah ilmu dicari demi kebenaran semata, demi manfaat, atau demi ibadah? Pertanyaan aksiologis inilah yang akan kita telusuri dalam artikel berikutnya. Wallahu a’lam bish-shawab.
References
Abdullah, M. A. (1996). Studi Agama: Normativitas
atau Historisitas? Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Abdullah, M. A. (2006). Islamic Studies di
Perguruan Tinggi: Pendekatan Integratif-Interkonektif. Yogyakarta: Pustaka
Pelajar.
Al-Attas, S. M. N. (1995). Prolegomena to the
Metaphysics of Islam: An Exposition of the Fundamental Elements of the
Worldview of Islam. Kuala Lumpur: ISTAC.
Al-Faruqi, I. R. (1982). Al-Tawhid: Its
Implications for Thought and Life. Herndon: International Institute of
Islamic Thought.
Buseri, K. (2015). Epistemologi Islam dan Reformasi
Wawasan Pendidikan. Jurnal Ilmiah Peuradeun, 3(1), 77–102.
Fathurahman, O. (2012). Ithaf al-Dhaki: Tafsir
Wahdatul Wujud bagi Muslim Nusantara. Bandung: Mizan.
Idris, S., & Tabrani ZA. (2017). Realitas Konsep
Pendidikan Humanisme dalam Konteks Pendidikan Islam. Jurnal Edukasi: Jurnal
Bimbingan Konseling, 3(1), 96–113. https://doi.org/10.22373/je.v3i1.1420
Izutsu, T. (1964). God and Man in the Koran:
Semantics of the Koranic Weltanschauung. Tokyo: Keio Institute of Cultural
and Linguistic Studies.
Muhamad, M. M., Syed Abdullah, S. I. S., & Mohamad
Arsad, N. (2021). The Theocentric Worldview: Sustainability Education for
Religion and Spiritual. Jurnal Ilmiah Peuradeun, 9(2).
https://doi.org/10.26811/peuradeun.v9i2.587
Nasr, S. H. (1981). Knowledge and the Sacred.
New York: Crossroad.
Rahman, F. (1980). Major Themes of the Qur’an.
Minneapolis: Bibliotheca Islamica.
Rusli, H., & Mukhlis, M. (2023). Religiosity:
Conflict Resolution in the Hikayat Prang Cumbok. Jurnal Ilmiah Peuradeun,
11(1), 157–174. https://doi.org/10.26811/peuradeun.v11i1.736
Suriasumantri, J. S. (1984). Filsafat Ilmu: Sebuah
Pengantar Populer. Jakarta: Sinar Harapan.
Syarifuddin, S. (2021). Islamic Plurality in the
Perspectives of Ulama Dayah in Aceh. Jurnal Ilmiah Peuradeun, 9(3).
https://doi.org/10.26811/peuradeun.v9i3.583
Tabrani ZA, & Masbur, M. (2016). Islamic
Perspectives on the Existence of Soul and Its Influence in Human Learning (A
Philosophical Analysis of the Classical and Modern Learning Theories). Jurnal
Edukasi: Jurnal Bimbingan Konseling, 1(2), 99–112.
https://doi.org/10.22373/je.v1i2.600
Tabrani ZA. (2014). Islamic Studies dalam Pendekatan
Multidisipliner (Suatu Kajian Gradual Menuju Paradigma Global). Jurnal
Ilmiah Peuradeun, 2(2), 211–234. https://doi.org/10.26811/peuradeun.v2i2.32
Tabrani ZA. (2015a). Arah Baru Metodologi Studi
Islam. Yogyakarta: Penerbit Ombak.
Tabrani ZA. (2015b). Persuit Epistemology of Islamic Studies: Buku Dua Arah Baru Metodologi Studi Islam. Yogyakarta: Penerbit Ombak.
