ABSTRACT
Tulisan ini menelusuri salah satu perdebatan paling panjang dan paling produktif dalam sejarah pemikiran Islam: hubungan antara akal dan wahyu. Penulis berangkat dari sebuah “percakapan” yang berlangsung melintasi jarak dan waktu, antara Tahafut al-Falasifah karya Al-Ghazali dan Tahafut al-Tahafut karya Ibn Rusyd, lalu menelusuri akar-akarnya pada Mu’tazilah dan peristiwa mihnah, jalan tengah Al-Asy’ari dan Al-Maturidi, gugatan Al-Ghazali yang lahir dari pergulatan batin, pembelaan Ibn Rusyd atas filsafat dalam Fasl al-Maqal, hingga tesis Ibn Taimiyah bahwa akal yang sehat tidak akan bertentangan dengan wahyu yang sahih. Perdebatan itu kemudian dibaca dalam konteks Indonesia melalui peran Harun Nasution yang membawa teologi rasional ke ruang kuliah IAIN. Dengan merujuk kajian penulis tentang epistemologi studi Islam dan analisis filosofis tentang jiwa dalam pembelajaran, serta kajian terbaru di Jurnal Ilmiah Peuradeun tentang paradigma integrasi keilmuan, esai ini berargumen bahwa pertengkaran antara akal dan wahyu bukanlah tanda kelemahan Islam, melainkan mesin yang melahirkan peradabannya. Bahaya yang sesungguhnya bukan perdebatan, melainkan ketika negara atau kelompok memaksakan satu jawaban dan menghentikan percakapan.
Keywords: Pemikiran Islam; Akal dan wahyu; Mu’tazilah; Teologi rasional; Integrasi keilmuan
KEY POINTS
- Perdebatan akal dan wahyu adalah salah satu mesin terpenting yang melahirkan peradaban intelektual Islam.
- Peristiwa mihnah memperlihatkan ironi: kaum rasionalis pun bisa menjadi penindas ketika berkuasa dan memaksakan tafsirnya.
- Al-Ghazali tidak menolak akal; ia menggugat klaim filsafat yang melampaui batas, sambil tetap membela logika dan matematika.
- Ibn Rusyd menegaskan bahwa kebenaran tidak bertentangan dengan kebenaran; filsafat dan syariat adalah saudara sepersusuan.
- Di Indonesia, Harun Nasution membawa teologi rasional ke ruang kuliah dan mengubah wajah kajian Islam di IAIN.
- Pelajaran terpenting: perdebatan harus dirawat, bukan dihentikan; bahayanya terletak pada pemaksaan satu jawaban.
— — — ARTICLE — — —
Percakapan Melintasi Jarak
Ada sebuah percakapan istimewa dalam
sejarah pemikiran Islam. Percakapan itu tidak terjadi di satu ruangan, dan para
pelakunya tidak pernah bertemu. Pada akhir abad ke-11, di wilayah timur dunia
Islam, Abu Hamid Al-Ghazali menulis Tahafut al-Falasifah (Al-Ghazali,
2000), yang biasa diterjemahkan sebagai “Kerancuan Para Filsuf”. Sekitar tujuh
puluh tahun kemudian, di Andalusia, di ujung barat dunia Islam, seorang hakim
dan filsuf bernama Ibn Rusyd menulis jawabannya: Tahafut al-Tahafut, “Kerancuan
dari Kerancuan” (Ibn Rushd, 1954). Al-Ghazali telah lama wafat ketika jawaban
itu ditulis. Tetapi percakapan mereka terus hidup, dibaca, dan diperdebatkan
hingga hari ini.
Percakapan ini adalah salah satu puncak dari perdebatan panjang tentang
pertanyaan yang tak pernah sepenuhnya selesai: bagaimana hubungan antara akal
dan wahyu? Apakah akal manusia mampu mengetahui kebenaran tentang Tuhan, alam,
dan kebaikan tanpa bantuan wahyu? Jika akal dan wahyu tampak bertentangan, mana
yang harus didahulukan? Apakah filsafat merupakan jalan menuju kebenaran, atau
justru jalan yang menyesatkan?
Bagi sebagian orang, perdebatan semacam ini terdengar seperti tanda
kelemahan, seolah-olah umat Islam tidak pernah sepakat tentang hal yang paling
mendasar. Esai ini hendak mengajukan pandangan sebaliknya. Pertengkaran antara
akal dan wahyu, justru karena dijalankan dengan sungguh-sungguh, telah menjadi
mesin yang melahirkan peradaban intelektual Islam. Dari perdebatan itulah lahir
ilmu kalam, filsafat, ushul fikih, dan tradisi kritik yang membuat dunia Islam
pernah menjadi pusat ilmu pengetahuan dunia.
Mu’tazilah dan Ironi Mihnah
Perdebatan ini sudah dimulai sejak
abad-abad awal Islam. Salah satu aliran yang paling menonjol dalam membela
peran akal adalah Mu’tazilah. Para pemikirnya berkeyakinan bahwa akal manusia
mampu mengetahui baik dan buruk bahkan sebelum datangnya wahyu. Wahyu, dalam
pandangan mereka, datang untuk menegaskan dan merinci apa yang pada dasarnya
dapat dijangkau akal. Mereka merumuskan lima prinsip pokok, di antaranya
keesaan Tuhan dan keadilan Tuhan (Watt, 1985). Dari prinsip keadilan itu mereka
menyimpulkan bahwa manusia memiliki kebebasan berkehendak, karena tidak adil
jika Tuhan menghukum manusia atas perbuatan yang tidak ia pilih sendiri.
Salah satu pendapat Mu’tazilah yang paling terkenal adalah bahwa
Al-Qur’an adalah makhluk, diciptakan, bukan qadim. Pendapat ini lahir dari
kehendak menjaga keesaan Tuhan secara mutlak: jika Al-Qur’an qadim seperti
Tuhan, maka ada dua yang qadim. Warisan intelektual Mu’tazilah juga besar:
metode berdebat yang ketat, disiplin argumentasi dalam teologi, dan karya
ensiklopedis seperti Al-Mughni karya Qadhi ’Abd al-Jabbar. Banyak konsep
yang kemudian dipakai lawan-lawan mereka justru pertama kali diasah di
lingkungan Mu’tazilah.
Di sinilah sejarah mencatat sebuah ironi yang pahit. Pada masa Khalifah
Al-Ma’mun di awal abad ke-9, paham Mu’tazilah diangkat menjadi doktrin resmi
negara. Para ulama dan hakim diuji dan dipaksa mengakui bahwa Al-Qur’an adalah
makhluk. Peristiwa ini dikenal sebagai mihnah, inkuisisi. Ahmad ibn
Hanbal, ulama besar ahli hadis, menolak tunduk. Ia dipenjara dan dicambuk,
tetapi tetap teguh pada pendiriannya. Kaum yang membela kebebasan berpikir dan
keadilan Tuhan justru menjadi penindas ketika kekuasaan berada di tangan mereka.
Ironi ini menyimpan pelajaran yang sangat penting: bahaya terbesar bagi
pemikiran bukanlah perbedaan pendapat, melainkan ketika kekuasaan memaksakan
satu pendapat. Rasionalisme yang dipaksakan dengan cambuk telah berhenti
menjadi rasionalisme. Beberapa dekade kemudian, kebijakan itu dihentikan, dan
reputasi Mu’tazilah merosot tajam, sebagian karena ingatan pahit akan mihnah.
Jalan Tengah Al-Asy’ari dan Al-Maturidi
Pada awal abad ke-10,
seorang pemikir yang lama berguru dalam lingkungan Mu’tazilah, Abu al-Hasan
Al-Asy’ari, menyatakan keluar dari aliran itu. Ia tidak meninggalkan akal; ia
tetap memakai argumen rasional dengan piawai. Tetapi ia menempatkan akal di bawah
bimbingan wahyu. Baik dan buruk, menurutnya, pada akhirnya ditentukan oleh
wahyu, bukan oleh akal semata. Untuk menjelaskan hubungan antara kehendak Tuhan
dan perbuatan manusia, ia mengembangkan konsep kasb, perolehan: Tuhan
menciptakan perbuatan, tetapi manusia memperolehnya dan karena itu bertanggung
jawab atasnya. Konsep ini sering dianggap sulit dipahami, tetapi ia adalah
upaya serius untuk menjaga dua hal sekaligus: kemahakuasaan Tuhan dan tanggung
jawab moral manusia.
Pada masa yang hampir bersamaan, di Samarkand, Abu Mansur Al-Maturidi
mengembangkan jalan tengah yang memberi ruang lebih luas bagi akal. Menurutnya,
akal mampu mengetahui kewajiban mengenal Tuhan bahkan sebelum wahyu datang.
Kedua aliran ini, Asy’ariyah dan Maturidiyah, kemudian menjadi arus utama
teologi Sunni. Di Nusantara, termasuk di Aceh, corak Asy’ariyah dalam akidah,
berpadu dengan mazhab Syafi’i dalam fikih dan tasawuf Al-Ghazali, menjadi
fondasi keberagamaan yang diwariskan di dayah dan pesantren.
Al-Ghazali: Gugatan
yang Lahir dari Keraguan
Al-Ghazali sering
dituduh sebagai tokoh yang mematikan filsafat dan rasionalitas di dunia Islam.
Tuduhan ini terlalu sederhana. Untuk memahaminya, kita perlu membaca Al-Munqidz
min al-Dhalal, otobiografi intelektualnya (Al-Ghazali, 1980). Di sana ia
menceritakan krisis yang ia alami: keraguan yang begitu dalam sehingga ia tidak
lagi mampu mempercayai pengetahuan inderawi maupun rasional. Ia mencari
kepastian dengan menelusuri ilmu kalam, filsafat, ajaran kaum Batiniyah, dan
tasawuf. Krisis itu begitu berat hingga ia meninggalkan kedudukannya yang
terhormat sebagai guru besar di Madrasah Nizamiyah Baghdad dan mengembara
selama bertahun-tahun.
Tahafut al-Falasifah lahir dari pergulatan
semacam ini. Al-Ghazali mempelajari filsafat dengan sungguh-sungguh sebelum
mengkritiknya; ia bahkan menulis ringkasan pemikiran para filsuf terlebih
dahulu. Dalam Tahafut, ia menggugat dua puluh persoalan dalam filsafat
Al-Farabi dan Ibn Sina. Tiga di antaranya ia nilai bertentangan dengan pokok
akidah: pendapat bahwa alam ini qadim, bahwa Tuhan hanya mengetahui hal-hal
yang universal dan tidak mengetahui yang partikular, dan penolakan terhadap
kebangkitan jasmani.
Namun, Al-Ghazali tidak menolak akal. Ia membela logika dan menulis
karya-karya tentangnya, yang menjadikan logika bagian dari tradisi ushul fikih
dan kalam sesudahnya. Dalam Al-Munqidz, ia bahkan mengingatkan bahaya
orang beragama yang menolak matematika dan ilmu alam yang pasti hanya karena
ilmu itu berasal dari para filsuf. Penolakan semacam itu, katanya, justru akan
membuat orang menyangka bahwa agama memusuhi kebenaran yang dapat dibuktikan.
Yang ia gugat adalah klaim filsafat yang melampaui batas, yakni klaim bahwa
akal mampu memastikan hal-hal metafisika dengan kepastian yang sama seperti
matematika. Marmura (1965), dalam kajiannya di Journal of the History of
Philosophy, menunjukkan bahwa Al-Ghazali justru menuntut standar pembuktian
yang lebih ketat dari para filsuf sendiri: ia tidak menolak demonstrasi, tetapi
menolak metafisika yang mengaku demonstratif padahal tidak. Griffel (2009)
bahkan membaca Al-Ghazali sebagai pemikir yang menyerap banyak unsur filsafat
Ibn Sina ke dalam teologi Sunni, sehingga gugatannya lebih tepat disebut
penataan ulang daripada pembunuhan filsafat.
Ibn Rusyd:
Kebenaran Tidak Bertentangan dengan Kebenaran
Ibn Rusyd menjawab
gugatan itu dengan argumen yang tak kalah serius. Dalam Tahafut al-Tahafut,
ia membela para filsuf persoalan demi persoalan. Tetapi gagasannya yang paling
jernih tentang hubungan akal dan wahyu terdapat dalam karya pendeknya, Fasl
al-Maqal (Ibn Rushd, 2001).
Di sana Ibn Rusyd mengajukan pertanyaan sebagai seorang ahli fikih: apa
hukum mempelajari filsafat menurut syariat? Jawabannya mengejutkan. Bagi mereka
yang mampu, mempelajari filsafat bukan hanya boleh, melainkan diperintahkan.
Al-Qur’an berulang kali menyeru manusia untuk merenungkan ciptaan Allah, dan
filsafat tidak lain adalah perenungan yang paling cermat terhadap ciptaan itu.
Lalu ia merumuskan prinsip yang terkenal: kebenaran tidak akan bertentangan
dengan kebenaran, melainkan selaras dan saling menguatkan. Jika tampak ada
pertentangan antara kesimpulan demonstratif dan makna lahir teks, maka teks itu
perlu ditakwilkan.
Ibn Rusyd juga membedakan tiga golongan manusia menurut cara mereka
menerima kebenaran: golongan yang menerima melalui argumen demonstratif,
golongan yang menerima melalui argumen dialektis, dan golongan yang menerima
melalui retorika dan nasihat. Syariat, menurutnya, berbicara kepada ketiganya
sesuai kadar masing-masing. Karena itu, takwil filosofis tidak boleh disebarkan
kepada orang awam, sebab dapat membingungkan mereka. Ia menyebut filsafat dan
syariat sebagai saudara sepersusuan, yang tumbuh dari sumber yang sama.
Ironisnya, gagasan Ibn Rusyd justru lebih berpengaruh di Eropa daripada
di dunia Islam; para pemikir Latin mengenalnya sebagai “Sang Komentator” atas
Aristoteles (Leaman, 2002), sementara di dunia Islam ia relatif terpinggirkan
hingga dibaca kembali oleh para pembaru modern.
Ibn Taimiyah dan Akal yang Sehat
Satu suara lain yang patut
didengar adalah Ibn Taimiyah, ulama abad ke-14. Ia sering dikenal sebagai
pengkritik keras filsafat dan logika Yunani. Tetapi dalam karya besarnya, Dar’
Ta’arudh al-’Aql wa al-Naql, ia menegaskan sebuah tesis yang menarik: akal
yang sehat tidak akan pernah bertentangan dengan wahyu yang sahih (Abrahamov,
1992; El-Tobgui, 2020). Jika tampak ada pertentangan, maka salah satunya
bermasalah: entah akalnya yang keliru dalam bernalar, atau riwayatnya yang
tidak sahih, atau pemahaman kita atas teks yang tidak tepat.
Dengan cara yang berbeda, Ibn Taimiyah sampai pada kesimpulan yang
tidak jauh dari Ibn Rusyd: akal dan wahyu pada hakikatnya selaras. Bedanya
terletak pada arah penyelesaiannya. Ibn Rusyd cenderung menakwilkan teks agar
selaras dengan demonstrasi rasional, sementara Ibn Taimiyah cenderung menguji
ulang penalaran rasional agar selaras dengan teks. Perbedaan arah ini masih
terasa dalam perdebatan keagamaan kita hari ini.
Harun Nasution dan Ruang Kuliah IAIN
Perdebatan klasik ini
memasuki ruang kuliah Indonesia secara dramatis pada paruh kedua abad ke-20,
terutama melalui Harun Nasution. Sepulang dari studinya di Kairo dan
Universitas McGill, ia memimpin IAIN Syarif Hidayatullah Jakarta pada 1970-an
hingga awal 1980-an. Dalam karya-karyanya, termasuk Akal dan Wahyu dalam
Islam (Nasution, 1986), ia memperkenalkan kembali kekayaan teologi Islam,
termasuk pemikiran Mu’tazilah yang selama berabad-abad dipandang negatif. Ia
berargumen bahwa sikap rasional dan pandangan tentang kebebasan manusia
diperlukan bagi kemajuan umat.
Gagasan Harun Nasution mengundang perdebatan sengit. Sebagian kalangan
menuduhnya mengusung paham Mu’tazilah. Martin et al. (1997) mencatat bahwa
Harun memang menjadikan Mu’tazilah simbol rasionalitas modern, tetapi tujuannya
lebih praktis daripada doktrinal: membangun etos berpikir yang dibutuhkan
pembangunan. Namun, pengaruhnya terhadap kurikulum IAIN sangat besar. Mata
kuliah filsafat, teologi, dan pengantar studi Islam yang membuka berbagai
aliran pemikiran menjadi bagian dari pendidikan para calon sarjana Muslim
Indonesia. Bukunya, Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya (Nasution,
1974), lama menjadi bacaan pengantar di berbagai IAIN, memperkenalkan Islam
bukan hanya sebagai ibadah dan hukum, tetapi juga sebagai sejarah, teologi,
filsafat, tasawuf, dan gerakan pembaruan. Mahasiswa diajak mengenal perbedaan
pendapat secara terbuka, bukan hanya diberi satu jawaban. Terlepas dari setuju
atau tidak dengan kesimpulannya, Harun Nasution telah mewariskan sesuatu yang
berharga: keberanian untuk membuka seluruh khazanah pemikiran Islam di hadapan
mahasiswa, dan keyakinan bahwa mahasiswa mampu menimbangnya sendiri.
Pertengkaran yang Perlu Dirawat
Apa pelajaran dari semua ini
bagi kita hari ini? Dalam Persuit Epistemology of Islamic Studies, saya
menegaskan bahwa studi Islam membutuhkan kerangka epistemologis yang jelas:
kesadaran tentang sumber pengetahuan, cara memperolehnya, dan batas-batasnya
(Tabrani ZA, 2015). Perdebatan akal dan wahyu adalah perdebatan epistemologis
yang paling mendasar dalam tradisi kita. Mengenalnya dengan baik membantu kita
menghadapi persoalan-persoalan baru, dari bioetika hingga kecerdasan buatan,
tanpa terjebak pada dua ekstrem: menolak semua temuan ilmu karena dianggap
mengancam iman, atau menelan semua temuan ilmu seolah-olah iman tidak lagi
diperlukan.
Dalam analisis filosofis tentang keberadaan jiwa dalam teori-teori
belajar klasik dan modern (Tabrani ZA & Masbur, 2016), kami menemukan bahwa
pertanyaan tentang jiwa, yang sangat sentral dalam tradisi Islam, sering
diabaikan oleh teori-teori yang hanya bertumpu pada pengamatan empiris. Di sini
tampak bahwa wahyu tidak menghambat akal, tetapi justru membuka pertanyaan yang
luput dari jangkauan akal yang menyempit.
Kajian kami bersama kolega di Jurnal Ilmiah Peuradeun tentang integrasi
KKNI, SNPT, dan paradigma integrasi-interkoneksi dalam pengembangan kurikulum
di perguruan tinggi keagamaan Islam memperlihatkan bahwa perdebatan tentang
hubungan ilmu dan agama masih hidup dan terus mencari bentuk, bahkan hingga ke
tingkat rancangan mata kuliah (Faisal et al., 2021). Integrasi adalah proses
epistemologis yang dinamis, bukan model yang selesai. Inilah warisan terbaik
dari Al-Ghazali dan Ibn Rusyd: bukan jawaban akhir, melainkan kesediaan untuk
terus bertanya dengan sungguh-sungguh.
Penutup: Cahaya di Atas Cahaya
Al-Qur’an dalam Surat An-Nur
menggambarkan cahaya Allah dengan perumpamaan sebuah pelita di dalam kaca, yang
dinyalakan dengan minyak dari pohon yang diberkahi, dan menyebutnya cahaya di
atas cahaya. Al-Ghazali menulis karya khusus untuk merenungkan ayat ini. Banyak
penafsir melihat di dalamnya isyarat tentang hubungan antara cahaya akal dan
cahaya wahyu: keduanya bukan dua cahaya yang saling meredupkan, melainkan
saling menerangi.
Pertengkaran antara akal dan wahyu dalam sejarah Islam, dengan segala
ketegangannya, adalah upaya manusia untuk memahami cahaya di atas cahaya itu.
Kadang ia melahirkan luka, seperti mihnah dan pembakaran kitab. Tetapi
lebih sering ia melahirkan karya-karya agung yang masih kita baca hingga hari
ini. Tugas kita bukan menghentikan pertengkaran itu, melainkan merawatnya
dengan adab: berdebat dengan argumen, bukan dengan cambuk; dengan kerendahan
hati, bukan dengan klaim kebenaran mutlak.
Sebab peradaban tidak lahir dari keseragaman pikiran, tetapi dari
percakapan yang terus menyala, bahkan antara dua orang yang tidak pernah
bertemu, terpisah tujuh puluh tahun dan ribuan kilometer, tetapi disatukan oleh
kerinduan yang sama akan kebenaran.
Referensi
Abrahamov, B. (1992). Ibn Taymiyya on the Agreement of Reason with Tradition. The Muslim World, 82(3–4), 256–272.
Al-Ghazali. (1980). Freedom and Fulfillment: An Annotated Translation of al-Ghazali’s al-Munqidh min al-Dalal (R. J. McCarthy, Trans.). Boston: Twayne.
Al-Ghazali. (2000). The Incoherence of the Philosophers (M. E.
Marmura, Trans.). Provo: Brigham Young University Press.
El-Tobgui, C. S. (2020). Ibn Taymiyya on Reason and Revelation: A
Study of Dar’ ta’arud al-’aql wa-l-naql. Leiden: Brill.
Faisal, M., Tabrani ZA, Siswanto, R., Hayati, H., & Darojat, J.
(2021). The Integration of KKNI, SNPT, and the Integration-Interconnection
Paradigm in Curriculum Development at PTKI. Jurnal Ilmiah Peuradeun,
9(2). https://doi.org/10.26811/peuradeun.v9i2.528
Griffel, F. (2009). Al-Ghazali’s Philosophical Theology. New
York: Oxford University Press.
Ibn Rushd. (1954). Averroes’ Tahafut al-Tahafut (The Incoherence of
the Incoherence) (S. van den Bergh, Trans.). London: Luzac.
Ibn Rushd. (2001). The Book of the Decisive Treatise Determining the
Connection between the Law and Wisdom (C. E. Butterworth, Trans.). Provo:
Brigham Young University Press.
Leaman, O. (2002). An Introduction to Classical Islamic Philosophy
(2nd ed.). Cambridge: Cambridge University Press.
Marmura, M. E. (1965). Ghazali and Demonstrative Science. Journal of
the History of Philosophy, 3(2), 183–204.
https://doi.org/10.1353/hph.2008.1685
Martin, R. C., Woodward, M. R., & Atmaja, D. S. (1997). Defenders
of Reason in Islam: Mu’tazilism from Medieval School to Modern Symbol.
Oxford: Oneworld.
Nasution, H. (1974). Islam Ditinjau dari Berbagai Aspeknya.
Jakarta: UI Press.
Nasution, H. (1986). Akal dan Wahyu dalam Islam. Jakarta: UI
Press.
Tabrani ZA, & Masbur, M. (2016). Islamic Perspectives on the
Existence of Soul and Its Influence in Human Learning (A Philosophical Analysis
of the Classical and Modern Learning Theories). Jurnal Edukasi: Jurnal
Bimbingan Konseling, 1(2), 99–112. https://doi.org/10.22373/je.v1i2.600
Tabrani ZA. (2015). Persuit Epistemology of Islamic Studies: Buku
Dua Arah Baru Metodologi Studi Islam. Yogyakarta: Penerbit Ombak.
Watt, W. M. (1985). Islamic Philosophy and Theology (2nd ed.). Edinburgh: Edinburgh University Press.
